Richard Miller

Chapitre 4 : La sécurité du faire-semblant

« …un Turc, un hérétique qui ne croit

ni ciel, ni saint, ni Dieu, ni loup-garou… »

Molière, Dom Juan, I, 1

Pour ce qui concerne le philodoxe à qui Kant reprochait de ne pas se préoccuper de la plus indispensable et la plus difficile des choses, il est intéressant de relire la recommandation liminaire d’Être et Temps : « Philosophiquement le premier pas à faire (...) c’est déjà de ne pas raconter une histoire... »[1] ; formule qu’Heidegger emprunte au Sophiste. On connaît l’interprétation traditionnelle selon laquelle Platon opposait aux philodoxes, qui en restent à l’apparence et à la diversité des choses, les philosophes qui eux s’efforcent de dépasser les apparences vers l’Idée. Il suffit cependant de lire Platon lui-même pour se rendre compte que la distinction ne va pas de soi : « La controverse sur les frontières ne sera certainement pas petite » ! Ce n’est donc pas par hasard que ce soit précisément dans le Sophiste que puisse se lire la première ébauche de ce qui, plus tard, revêtira la forme d’une histoire de la philosophie. Il est remarquable en effet que ce soit dans le Dialogue sur la détermination de ce qui est et de ce qui n’est pas, que la philosophie ait conçu la nécessité d’inaugurer un genre qu’elle pratiquera abondamment : le retour sur elle-même afin de déterminer ses limites et examiner ses propres avancées[2].

La pré-histoire de la philosophie s’ouvre par une référence bien connue à un parricide : l’Etranger va « éprouver la thèse de notre père Parménide (l’être est ; ne pas être n’est pas possible) ». Pour cela, il lui faut examiner comment les opinions sont évidentes. Il constate alors que non seulement Parménide, mais aussi chacun de ceux qui ont tenté de définir l’être en quantité et en qualité, « nous raconte une sorte d’histoire (mython) comme si nous étions des enfants ». Suit un inventaire des opinions émises sur l’être – inventaire qui ne fait pas la distinction entre philosophes, mythologues, poètes... De plus, de ces opinions, l’Etranger (ou Platon) n’écarte pas d’un revers de la main le contenu. Le seul reproche adressé à leurs auteurs est d’avoir « comme poursuivi leur chemin en parlant sans se soucier de savoir s’ils étaient suivis »[3], d’avoir continué de raconter leur histoire sans se soucier d’être entendus. C’est pourquoi l’Etranger considère qu’il « faut suivre la méthode qui consiste à supposer qu’ils sont ici, devant nous et leur poser cette question... »[4]. Méthode qui, déjà, fait suite à une précédente consistant à définir d’abord les choses simples avant de s’attaquer à de plus difficiles[5].

Pourquoi insister sur ceci ? Parce que l’on ne trouve pas ici de séparation nette, au cordeau, entre les histoires (mythoi) insensées, et le discours de la raison (logos). Il est seulement possible au sein même des flux fictionnels et discursifs, de profiler et dégager des propos raisonnables, c’est-à-dire accessibles, compréhensibles, partageables par autrui. Difficulté d’ordre philosophique, mais non dépourvue d’implications politiques. Platon le confirme lorsque, construisant la cité selon le logos[6], il déclare qu’il « faut commencer, semble-t-il, par contrôler les fabricateurs d’histoires (tois mythopoiois) »[7]. Les Echos d’une autobiographie de Naguib Mahfouz, dont les premiers mots sont « Je n’avais pas encore sept ans quand je commençai à prier pour que la Révolution éclate », en offre un très bel exemple puisqu’on peut lire, page suivante, une évocation de la grand-mère morte « dans cette pièce où des histoires merveilleuses m’avaient été contées »[8]. Nul doute que les contes de grand-mère auront alimenté, même à mots couverts, les aspirations révolutionnaires du futur adulte.

Considérée en ce sens, la distinction qui s’opère au fil des Dialogues platoniciens entre les deux puissances de la parole que sont mythos et logos ne peut surprendre. Il s’agit bien pour Platon, initiant le discours rationnel sur le mythe, le discours mytho-logique[9], de tracer les frontières du logos et d’en délimiter le territoire au sein de la parole qui raconte. De là, d’ailleurs, le statut paradoxal, voire abyssal, des mythes philosophiques platoniciens : l’anneau de Gygès, le mythe d’Er, l’allégorie de la Caverne...

Telle est une des difficultés principielles du politique (i.e. de l’activité politique en tant que tentative de faire face à la possibilité du mal et à la rareté des ressources) : entendre ce que l’on dit, s’entendre sur un récit commun, formuler le discours rassembleur. Avec pour condition première d’être accordés quant au sens des mots – qu’il s’agisse d’un problème aussi trivial que l’aménagement d’un quartier, ou un sujet de la plus haute importance, comme la définition de la justice[10]. Le philosophe, dès lors, ne se distingue pas tant par le fait qu’il détiendrait seul – on ne sait par quel privilège inné – le discours de la raison, que par le fait d’être capable, dans la masse de tout ce qui se dit et se profère (en quoi il serait erroné, si ce n’est dangereux, de ne voir à priori que des inepties) d’élaborer et d’appliquer une méthode menant à la connaissance rationnelle.

Que toute philosophie doive recourir à une méthode est un fait qui, de lui-même, démontre que la raison n’est qu’une possibilité, une création de notre esprit. L’étymologie grecque rappelle suffisamment que, parlant de méthode (methodos), ce dont il s’agit est de ne pas emprunter n’importe quelle voie (hodos)[11]. La raison n’étant pas d’elle-même et par elle-même, nul système philosophique ne peut faire l’économie d’une méthode : la maïeutique socratique, la diérèse platonicienne, la dialectique hégélienne, la méthode transcendantale chez Kant, ou de manière on ne peut plus explicite, le cartésien Discours de la méthode. Ce dernier exemple est d’autant plus parlant que Descartes présente sa recherche comme une histoire personnelle, « comme une fable » : preuve s’il en est de ce que l’on ne peut recevoir telle quelle l’idée d’un rationalisme pur et dur[12]. De plus, Descartes opère une distinction vitale au sens premier du mot, entre l’affirmation de la recherche méthodique devant conduire à la morale, donc à la justice, et l’acceptation soumise et salutaire aux modes de vivre, aux croyances en vigueur (!) dans le pays où vit le philosophe. Même se prononcer sur la façon d’aménager un quartier pour y organiser la vie commune des gens peut être dangereux : par souci de se protéger, il est préférable dès lors d’appliquer ce que, par contraste avec la morale définitive recherchée, Descartes appelle une « morale provisoire »[13]. Avec pour maxime première « d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays ».

Semblable morale provisoire, semblable recommandation cartésienne de penser et débattre des thèmes et problèmes majeurs, tout en obéissant aux ordres qui régissent la vie courante se retrouvera chez Kant, dans Qu’est-ce que les Lumières ?, de même que dans La Religion dans les limites de la simple raison. Avec, toutefois, une différence essentielle.

Le cheminement kantien, il n’est pas anodin de le remarquer, va nous mener à la sécurité du faire-semblant en passant par les liens du mariage. Nous aurons l’occasion de constater dans la Vie légendaire de saint Georges, que c’est au moment où le roi veut marier sa fille et assurer la descendance de son sang, que le sort l’a désignée pour être livrée au dragon. Des griffes de celui-ci, Georges va la délivrer. Mais il ne la délivrera pas des liens du mariage. Ceux-ci auraient probablement pu être plus doux à la princesse, si « son » saint guerrier était demeuré auprès d’elle et si, comme dans tout bon conte, il l’avait prise pour femme. Mais ce ne fut pas le cas : Georges s’en est reparti. Rainer Maria Rilke, dans sa version du récit mythico-fabuleux « Saint-Georges », a pu rendre en quelques mots l’infini sentiment de fragilité brisée qu’éprouva la princesse : « …elle cherchait à retrouver l’image du cavalier : en vain. Elle s’efforçait, avec angoisse, de fixer le souvenir de son héros, tel qu’elle l’avait aperçu, solitaire et tremblant. Et pourtant, elle se sentait le cœur en fête, et, tout en sachant que personne ne viendrait, elle se laissait parer par ses suivantes (…) Enfin la princesse fut prête. Elle sourit et passa devant les glaces, pâle, suivie du bruissement de sa longue traîne blanche »[14]. Par contre – si l’on reprend le texte de la Vie légendaire – Georges a imposé, en recourant à la menace et au chantage, que la population tout entière de la ville se convertît à l’Eglise. A supposer, ce qui paraît le plus probable, que le roi ait maintenu sa volonté de marier sa fille, les noces de celle-ci – qui que soit le mari imposé par le père – auront non seulement été consommées mais également, en conséquence de la conversion obtenue par chantage par Georges, été bénies par Dieu comme le voulaient désormais les « lois » et « coutumes » du pays. Bénédiction qui n’a pu souffrir aucun doute ; du moins jusqu’aux Lumières.

En septembre 1783, la revue berlinoise, porte-parole de l’Aufklärung, publie un article de Johann Erich Biester Proposition qui vise à ne plus déranger les prêtres pour célébrer les mariages [15]. L’ironie du titre[16] dissimule mal l’ampleur du débat, qui n’est autre que la revendication d’une laïcité complète de l’Etat, le mariage étant alors le seul contrat légal à être obligatoirement sacralisé par l’Eglise. Biester argumente que cette spécificité conduit à relativiser la valeur des autres contrats légaux, lesquels ne peuvent se prévaloir de la protection divine. Deux mois plus tard, l’article va s’attirer la réponse (Est-il bien opportun de ne plus sanctionner religieusement le lien du mariage ?), de Johann Friedrich Zöllner, premier pasteur de l’Eglise Saint-Nicolas et protégé du « despote éclairé » qu’était Frédéric II. Pour Zöllner, la religion est nécessaire à la société car elle est un rempart contre l’immoralité. Laissé à lui-même le peuple est incapable de moraliser le corps social. Cela étant, Zöllner est lui-même un défenseur « éclairé » de l’Aufklärung, mais il entend prémunir contre « leur usage excessif et par trop universel » : les Lumières doivent, selon lui, maintenir une place à la religion.

On le sait, c’est en conclusion de sa réplique dans le cadre de la polémique sur la suppression de la sacralisation du mariage que Zöllner a posé la question – à laquelle, répétons-le, notre époque contemporaine restitue une acuité nouvelle – : « Qu’est-ce que les Lumières ? Cette question qui est presque aussi importante que : Qu’est-ce que la vérité ? devrait bien recevoir une réponse avant que l’on ne commence à éclairer ! Et jusqu’à présent, je n’ai trouvé la réponse nulle part ! ». Deux auteurs, Emmanuel Kant et Moses Mendelssohn, séparément et chacun sans savoir que l’autre y travaille, vont juger que la question mérite réponse. Les deux textes seront publiés par la Berlinische Monatsschrift, en septembre et décembre 1784. Si nous laissons de côté la réponse de Mendelssohn, c’est parce que seul un aspect de la réponse kantienne nous intéresse directement ; cela n’ôte rien à la qualité de l’apport de l’auteur de Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme.   

Kant, dans ses développements, énonce la définition demeurée célèbre, selon laquelle les Lumières représentent «…la sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement sans la direction d’autrui… ». La devise des Lumières dit Kant, reprenant Horace, doit être « Sapere Aude » : aie le courage de te servir de ton propre entendement !

Nous ne pouvons que nous réjouir de ce grand moment de l’affirmation de la liberté, de son émergence hors de la gangue autoritaire et théocratique dans laquelle la contenait la société fermée du Moyen Âge chrétien. Nous avons pour ainsi dire sous les yeux l’illustration de ce mouvement dont Alain Renaut[17] considère (nous l’avons rappelé) qu’il constitue l’énigme originelle de notre modernité : comment la société ouverte des Temps modernes a-t-elle pu naître d’un univers aussi culturellement, intellectuellement, politiquement, vitalement saturé par l’obligation d’avoir et de respecter pour croyance le seul dogme chrétien ?

Malheureusement, la lecture du texte laisse un goût de trop-peu : la conclusion déçoit. Kant, en effet, aboutit à une distinction – trop – subtile entre un Freistaat, un Etat libre, une République en laquelle le peuple est souverain, et un Etat éclairé, c’est-à-dire gouverné par un monarque éclairé. Sans véritable explication, Kant déclare qu’un Freistaat ne pourrait sans risque accorder la liberté de penser. Par contre, celle-ci pourrait être accordée dans un Etat éclairé, comme cela est le cas sous l’autorité de Frédéric II. En effet ce monarque « éclairé lui-même, ne redoute pas l’ombre, tout en ayant sous la main une armée nombreuse et bien disciplinée pour garantir la tranquillité publique ». Dans ces conditions, il ne craint pas d’ordonner à son peuple : « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez ! »[18]. Le tour paradoxal d’une telle réflexion n’a pas échappé, bien entendu, à Kant lui-même : « Ainsi les affaires humaines, écrit-il, prennent ici un cours étrange et inattendu : de toute façon, si on considère celui-ci dans son ensemble, presque tout y est paradoxal. Un degré supérieur de liberté civile paraît avantageux à la liberté de l’esprit du peuple et lui impose néanmoins des limites infranchissables ; un degré moindre lui fournit l’occasion de s’étendre de tout son pouvoir »[19].

C’est à tort, selon nous, qu’évoquant rapidement ce sujet, Slavoj Žižek n’y voit que la confirmation du « cynisme » des Lumières et ne distingue pas entre la morale provisoire chez Descartes et l’obéissance éclairée chez Kant[20].

Pour Descartes, celui dont il s’agit est « l’intellectuel », le philosophe qui par-devers lui ose interroger en doutant hyperboliquement de tout et ce, en vue de la seule certitude atteignable, le Cogito. Pour philosopher en sécurité il faut, recommande Descartes, respecter une moralité « par provision » et se confondre, voire se fondre au sein de la population. Mais le raisonnement kantien est inverse : le souverain éclairé garantit la liberté et la sécurité de philosopher et de tout interroger. Là n’est pas le risque : la seule condition mise par le monarque est que le philosophe, à l’instar du peuple tout entier, obéisse.

Le cynisme dénoncé par Žižek consisterait à faire subrepticement revenir l’autorité par derrière. Aussi paraphrase-t-il l’impératif que Kant a placé dans la bouche de Frédéric II de la façon suivante : « Nous savons qu’il n’y a pas de vérité dans l’autorité, pourtant nous continuons à jouer le jeu qui est le sien, et à lui obéir afin de ne pas perturber le cours habituel des choses (…) nous prétendons publiquement être libres, alors qu’en privé nous obéissons ».

Ceci est d’une importance capitale ; c’est la question même du degré d’assurance et de sécurité politiques auquel on peut espérer prétendre, et que l’on peut ambitionner d’organiser concrètement dans une vie où aucune certitude ne prévaut ; une vie où seules des croyances sont compossibles. Là où Descartes ne « politise » pas son apport (« Mais ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou si vous l’aimez mieux que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on en trouvera peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre, j’espère qu’il sera utile à quelques-uns, sans être nuisible à personne »[21]), Kant lui, met en avant la confiance dans l’application politique du principe réformateur qui sait qu’il faut donner du temps au temps, et que les effets de l’enseignement, de la libre pensée et de la libre expression, seront certes lents mais efficaces et inaliénables. Kant conclut donc sa réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières ? par l’affirmation suivante : « Une fois donc que la nature a libéré un germe (…) c'est-à-dire cette inclination et cette disposition à la libre pensée, cette tendance alors agit graduellement à rebours sur les sentiments du peuple (ce par quoi le peuple augmente peu à peu son aptitude à se comporter en liberté) et pour finir elle agit même en ce sens sur les fondements du gouvernement, lequel trouve profitable pour lui-même de traiter l’homme, qui est alors plus qu’une machine, selon la dignité qu’il mérite. »[22].

Approfondir ceci nécessite, selon la formule que nous avons utilisée, de « s’avancer davantage au bord du volcan », du côté de la pensée fictive et des images-de-monde qui sont nôtres.

Encore faut-il s’interroger sur le fait que dans La Religion dans les limites de la simple raison, ouvrage où est posée l’existence du mal radical en l’homme, non seulement Kant confirme le principe réformateur mais il le fonde d’un point de vue moral et religieux : « Puisque, écrit-il, le commandement : Obéis à l’autorité !, est tout aussi bien moral et que son observation, comme celle de tous les autres devoirs, peut être reliée à la religion… »[23]. Ceci, après ce que nous avons rappelé de la position de Voltaire, montre une fois encore combien la question de l’émancipation politique de l’homme ne cesse d’être reconduite, sous une forme négative ou positive comme l’entendait Kant, à celle de son rapport à la sphère du religieux : « Toute autorité vient de Dieu »[24].

Chapitre 5 : La puissance imaginisante

« …tu sais bien ce qu’éprouvent les amants à la vue

d’une lyre, d’un manteau, ou de n’importe quel

objet utilisé habituellement par celui qu’ils aiment :

dès qu’ils perçoivent la lyre, aussitôt ils forment dans

leur pensée l’idée du garçon à qui la lyre appartient »

Platon, Phédon 73 d

L'être humain s'insère entre les choses. Il les perçoit, les distingue, a conscience de leur présence, de leur quantité... Il agit sur elles. Quoi qu'il fasse, qu'il marche, travaille, observe, aime, souffre, il agit. L'agir est davantage que la production simple d'un effet : « Nous ne pensons pas encore, écrit Heidegger, de façon assez décisive l'essence de l'agir. On ne connaît l'agir que comme la production d'un effet dont la réalité est appréciée suivant l'utilité qu'il offre".1  En quoi l'agir est-il davantage que la production d'un effet ? En quoi outrepasse-t-il le principe de causalité ? Poser cette question, c'est s'interroger sur la possibilité de l'agir humain. Comment un agir, qu'il soit cognitif, esthétique, politique ou autre, est-il seulement possible ?

Comment rendre compte, par exemple, du fait de "lire" ? Pas seulement le fait de pouvoir lire, déchiffrer, les signes tracés, mais « entrer » dans une œuvre communément appelée « fiction » ? Comment un roman, peut-il être lu avec, d'emblée, assez de crédit pour accorder foi à des personnages, à une situation, à une intrigue et avec, en même temps, la distance suffisante pour ne pas éprouver ce roman en toute véracité, ne pas le tenir pour simple compte-rendu de faits ayant effectivement lieu ? Semblable lecture exige de croire et de ne pas croire ce qui est lu, de considérer d'un même mouvement, personnages, situation et intrigue comme étant à la fois réels et irréels[25].  Purement irréels, on n'y croirait pas, la lecture ne « prendrait » pas : elle serait impossible.  Purement réels, le roman serait alors un compte rendu. Lisant, notre attention se maintient en un équilibre spontané. Anna Karénine ou Emma Bovary, en cours de lecture ont, à la fois, pour nous, existence et non existence et ce, sans qu'aucune réflexion soit nécessaire. C'est spontanément que nous accordons suffisamment de crédit au texte écrit et qu'en même temps, nous n'y croyons pas au point de le lire comme un compte rendu exact.

Il en est de même avec l'image cinématographique. Sans crédit, elle ne serait que figures mouvantes sur un écran plat, lamelles de visibilité insuffisante, qu'à proprement parler l'on ne pourrait même pas voir. Au contraire, avec un excès de crédit, elle ne serait que réalité visible : notre créance serait totale dans l'existence des acteurs, de leurs faits et gestes. L'adhérence à ce qui se projette sur l'écran serait entière comme l'est, dans le mythe platonicien, le crédit des prisonniers dans les ombres mouvantes sur la paroi de la caverne. Nul doute que l’interrogation soit plus pointue encore pour le théâtre ou l’opéra dont les acteurs sont de chair et de sang mais qui ne sont pas vus pour eux-mêmes, lorsqu’ils sont sur scène.

Quant à la création plastique, comment notre regard, alors qu’il glisse sur l'évanescence quotidienne des choses, peut-il fixer une oeuvre d’art, ne pas la considérer comme un objet parmi d'autres – simple masse de pierre, de bois ou de couleurs – : comment peut-il en percevoir l'existence, tout en reconnaissant en elle une part d'indécidable, un sens qui se dérobe, une beauté toujours ouverte.

Pour être musicalement audible, l'oeuvre musicale, quant à elle, doit s'imposer à la fois comme bruit, et se substituer à elle-même comme bruit, pour être musique. Nous entendons les indispensables sons produits par l'instrument, mais nous ne les percevons jamais comme tels.  Notre oreille est d'emblée « musicale » : elle délaisse le bruit, le dépasse selon une temporalité vers une suite sonore, répondant à un appel vers d'autres sons, appel que le bruit n'est pas par lui-même, mais avec lequel nous l'identifions.

Enfin, ce n'est pas poussé par un intérêt précis que l'on prend connaissance de l'oeuvre. Ce n'est pas par souci géographique ou touristique que l'on regardera tel paysage peint par Cézanne : l'œuvre, écrit Kant, est « hors de tout intérêt propre ».

Comment semblables « objets » peuvent-ils être tels pour nous? Comment peuvent-ils exister et être perçus spontanément comme étant à la fois ce qui est et ce qui n'est pas directement perceptible ? Le premier enseignement à en tirer est que par son existence même, par le mode d'appréhension sur lequel nous nous rapportons nécessairement à elle, une oeuvre d'art montre, rend manifeste que l'être humain n'est pas limité à la simple saisie de ce qui se présente à ses sens. Son corps n’est pas le réceptacle passif d’impressions venues de l’extérieur. Dès le simple exercice de ses sens, il a la faculté de dépasser librement le bruit vers le son, la couleur vers l'oeuvre, le texte imprimé vers une histoire racontée, le sensible vers le non-sensible.

L'oeuvre d'art est la manifestation immédiate de ce que la sensation humaine adjoint à tout moment un surcroît à ce qui se présente à elle. Elle rend également manifeste que le matériau réel qui se présente aux sens, à la perception, est comme « disponible », comme s’il entretenait avec l'humain une complicité, ne s'imposait pas mais, sans disparaître totalement, se tenait en retrait, et rendait ainsi possible d'en dépasser l'adhérence et d'y adjoindre continûment une part d'invisible, une part fictive se découvrant par et pour la sensibilité humaine.

Nous posons donc l’axiome suivant : bien que rendue plus aiguë lorsqu'elle se rapporte à l'oeuvre d'art, la sensation n'est pas radicalement différente lorsqu'elle opère sur le quotidien. Toute sensation, même la plus simple ou la plus immédiate, est donation de sens à la « réalité », donation de sens à une totalité, une « image-réalité », à tout moment occupée de se composer. Totalité toujours fragmentée, toujours dépendante pour le sens qui sera le sien, du corps sensible qui la perçoit, et de ce que fut le passé de ce corps, de ce qu'est son présent et de ce qu'il croit, pense, craint ou espère que sera son futur. Toute perception, aussi immédiate soit-elle, est ainsi  élaboration, entrelacement du réel et du fictif : toute sensation est image-de-réalité.

Toute impression est affectée, élaborée, construite.  D'emblée la réalité fait l'objet d'une appropriation conforme aux facultés et aux exigences du corps sensible qui la perçoit. Cette appropriation est donc fonction des capacités de chaque corps : celui d'un handicapé moteur ou sensoriel se créera une image « différente » du monde et de soi[26]. Différence qui n’est pas assimilable à une perte de créativité due au handicap : il y a bien imaginisation du réel, et partant, un projet inséré dans un devenir avec une historicité. Dans le texte, auquel nous avons déjà renvoyé, où il traite de la différence entre anthropologie et philosophie, Sartre prend précisément pour exemple celui de l’enfant handicapé mental qui est considéré comme « objet » affecté d’une lacune, alors qu’il faut, écrit-il, « traiter l’enfant comme sujet, non comme un objet qui s’insère dans la société, mais comme un sujet en cours de développement, qui change, historique, qui se trouve inséré dans un projet général et qui est en même temps une subjectivité »[27].

La sensation n'est pas une simple impression, une vue directe, une saisie exacte de ce qui simplement nous fait face. Elle est le produit d'un travail, d’un agir opéré par le corps sensible sur l’impression « entrante ». Il n'y a pas d'une part, une impression qui serait intériorisée et d'autre part, un corps qui extérioriserait des expressions. A tout moment, il y a échange. Le corps n'ingurgite pas des impressions. Il opère sur elles un travail de mise en forme, d'élaboration. Il enregistre, interprète, communique et exprime. La sensation est cette prise en charge instantanée d'impression-expression. Double-mouvement de conciliation toujours déjà occupé de se faire, de se reprendre, de se créer, et qui constitue notre saisie de la réalité, notre image singulière de la réalité.

Percevoir par le sens visuel, avoir la vision d'une chose, ce n'est jamais accueillir une vue simple de celle-ci.  Il n'y a pas pour l'humain de vue simple, mais toujours déjà une vision des choses, qui concilie réel et fictif. Ainsi, de l'objet qu'il fixe, l'oeil ne saisit qu'une esquisse sans épaisseur, une lamelle visible. Mais ce n'est pas ce que l'oeil voit. L'image de l'objet qu'il crée, et se donne à lui-même, n'est plus une lamelle visible, mais l'objet complet, avec son volume, sa masse, sa couleur, son aspect, imposant, effrayant, beau... L'oeil ne se limite pas au visible, il le dépasse en le pensant. Comme si, s'insérant entre les lamelles qui constituent le fond de notre vision, l’œil faisait le tour des choses pour les constituer et leur donner sens. D'emblée la perception visuelle apporte plus qu'elle-même, elle in-forme et exprime davantage que l’impression. Comment, sinon, distinguer les uns des autres les différents éléments qui ensemble constituent tel paysage ? Comment distinguer les limites des êtres ?  Comment, si ce qui est simplement visible, face à l'œil, est une masse verte avec une tache rouge, distinguer la pomme du feuillage qui l'entoure ? Qualité humaine que possédaient, de fait, dès l’origine Eve et Adam[28] au jardin d’Eden (cf. infra). L'oeil « distingue » les choses en les différenciant : à tout moment il pense[29] ce qu'il voit, il donne du sens au visible, en y adjoignant ce qui, à proprement parler n'est pas directement présent sur la surface visible des choses. Il y entrelace de l'invisible. Mouvement tel que l'image ainsi constituée n'est pas sécable. En elle, se nouent jusqu'à l'indistinction, visible et invisible. Seule une analyse rétrospective permet de tenter de faire la part des choses.

Il en va de même pour les autres sens. Il n'y a pas bruit, mais son. Il n’y a pas de simple contact, mais déjà lecture de ce toucher rugueux ou délicat, plaisir ou douleur de la main qui touche. Il n'y a pas d'effluves odorants, mais déjà une odeur plaisante ou nauséabonde. En l’absence dès lors d’impression directe de la réalité, si ce que nous en percevons est toujours déjà élaboration, sensation « simple » et « ajout », impression et  expression, il n'y a pour l'homme aucune réalité qui ne soit image de la réalité : « Il n'existe pas, écrit Marcel Gauchet, de rapport neutre au réel qui serait de simple enregistrement perceptif des données.  Notre engagement dans les choses est pénétré d'imaginaire et articulé par lui »[30]. Cela ne signifie nullement que nos sens soient trompeurs et notre vision, une erreur, une erreur – l'erreur étant au contraire de croire en une sensation immédiate, illusion principielle fondée sur l'oubli du travail du corps.

Plus la perception s’assimile à une incorporation, plus est évident le travail de prise en charge, d'appréciation et d'élaboration par le corps sensible. Ainsi le goût ne peut-il jamais se dispenser de grever les aliments d'une saveur et d'une appréciation. La vision par contre, par son rapport essentiel à l'immatérialité et à l'immédiateté de la lumière, tend à nous éloigner au plus loin de notre corps : elle est le sens pour lequel l'impression entrante est caractérisée par la plus forte illusion d'autonomie vis-à-vis du corps sensible.

Nous ne voyons pas la réalité, mais toujours une image, une configuration singulière de celle-ci : une image-de-monde. Il ne s'agit pas de subjectivisme psychologiste.  Cette image, comme l'écrit Sartre de la conscience, est toujours « image de »,  articulée et vouée à la réalité. Même une chimère – par exemple le centaure joueur de flûte – aussi fantasque soit-elle, ne devient image qu'en s'inscrivant de quelque manière dans un rapport à la réalité.  Inversement, force est de constater que la réalité répond à cette image, l'accepte, s'y soumet, s'y prête, et en permet les développements les plus élaborés. Reprenons l’image du centaure, exemple cité  par Husserl dans les Idées directrices pour une phénoménologie.  Un centaure, un homme-cheval, est une impossibilité, une fiction qui intègre deux composantes vraies « homme » et « cheval », de même que, pour citer un exemple emprunté au folklore lié à saint Georges, l’homme-feuilles intègre « homme » et « feuilles ». L'imaginaire humain produit semblables fictions ; dès lors la vision du monde qui est nôtre, est et ne peut être que la vision d’un monde où de telles créations fictives et arbitraires sont possibles, « parlent » aux hommes, sont signifiantes pour tout un chacun et riches de potentialités de toutes espèces.

De telles fictions non seulement rendent possible une élaboration imaginaire du réel (y compris d’ordre pathologique), mais montrent que celle-ci est toujours déjà à l'oeuvre, entrelaçant fiction et réalité : « La fiction, précise Husserl, constitue l'élément vital de la phénoménologie comme de toutes les sciences eidétiques »[31]. La « réalité », sans ce travail imaginaire, sans cet ajout d'invisible, ne serait même pas visible, serait impossible : « L'objet identique à lui-même, écrit Hans Bellmer, reste sans réalité »[32]. Notre image de la réalité est ouverte. Au sensible – à ce qui est saisissable par les sens – s'entrelacent les effets de notre faculté de percevoir.  A ce qui se donne à voir, au visible, s'adjoint, pour que le visible soit vu, ce qui n'y est pas directement présent, mais est par soi invisible, imperceptible. Cet invisible que nous portons « sort » en quelque sorte de lui-même, répondant à la sollicitation, à la disponibilité en creux du matériau.

La réalité pour nous est donc un entrelacement de visible et d'invisible, un poser-ensemble (en grec symballein), réel et fictif. D'emblée la perception humaine est un travail « symbolique » qui outrepasse la simple sensation.  Nous rencontrons sur ce point les analyses de Gilbert Durand pour qui les théories traditionnelles de l’imagination ont échoué parce qu’elles ont « manqué la définition de l’image comme symbole », et n’ont pu saisir que dans le symbole constitutif de l’image, le signifiant et le signifié s’homogénéisent au sein d’un « dynamisme organisateur ». Par ceci l’image ne se soumet pas à l’arbitraire du langage qui fait que le choix des mots est insignifiant. S’il est en effet insignifiant qu’une table soit désignée par le mot « table », par contre l’homogénéisation imaginale fait que « si la liberté ne se résout pas en une chaîne brisée, une chaîne brisée représente cependant la liberté, est le symbole de la liberté »[33]. De même pourrions-nous paraphraser Platon : l’aimé ne se résout pas en un manteau, mais ce manteau représente cependant l’aimé. On perçoit toutefois immédiatement qu’une différence non négligeable existe entre le symbole « chaîne brisée », valable pour tous, et l’image symbolique pour un individu particulier « ce manteau de mon aimé » (encore que des tiers puissent comprendre que, voyant ce manteau, l’amoureux pense à l’être aimé) : les êtres humains sont des imaginaires, capables de lire les symboles constitutifs de ce qu’ils voient, mais – cela est essentiel – ils sont des imaginaires singuliers.

Ceci se vérifie dès le premier rapport de l'homme aux choses, dès le premier savoir qu'il en tire, le premier agir plastique qu'il leur impose et auquel elles se prêtent : l'acte de vision par lequel tout lui apparaît nécessairement et immédiatement coloré. La coloration est inséparable de l'exercice le plus immédiat de la vue et de ce que nous avons vu être l'illusion principielle de celle-ci, à savoir l'absence de travail du corps sensible et, dans le cas précis de la couleur, l'illusion que l'oeil n'altère ou n'intervient en rien dans la coloration des choses.  L'homme ne peut pas faire que les choses ne lui apparaissent pas rouges, vertes ou bleues ... Cette pellicule incontournable des choses à la face de l'homme donne l'illusion de son objectivité : la couleur semble se confondre avec la surface des choses.  Mais, ce vert, d'heure en heure, du matin au soir, sous les passages nuageux, la pluie ou le plein soleil, ce vert s'altère et se modifie. Il n'y a pas de vert « véritable » en dehors de l'oeil humain qui le regarde en un moment précis. Ainsi chez Halldor Laxness, « le matin et le soir, les prairies étaient si vertes qu'elles en étaient rouges, et pendant le jour l'horizon était si bleu qu'il en était vert »[34].

La couleur est un rapport qui se crée en l'oeil de celui qui regarde, elle n'est pas une pellicule collée à la surface des choses.  Pour que l'objet apparaisse coloré, il faut qu'un oeil le regarde et le constitue coloré. Dans le Théétète, Socrate expose que « chaque chose que nous disons être couleur ne sera ni ce qui heurte ni ce qui est heurté, mais quelque chose qui se sera produit entre eux, propre à chacun »[35]. La couleur est le premier noeud de l'entrelacement du visible et de l'invisible, de la nature et du proprement humain, du réel et du fictif ; entrelacement, conciliation sans quoi, pour nous, nulle réalité n’apparaîtrait. Kant, opérant dans l'ordre de la pensée le « renversement copernicien », n'a pas manqué de le souligner : « Les couleurs ne sont pas des qualités des corps à l'intuition desquels elles s'attachent, mais seulement des modifications du sens de la vue (...)  Elles ne sont liées au phénomène qu'à titre d'effets de notre organisation particulière »[36]. L'exercice de la peinture, art du visible, est tout entier fondé sur cette vérité : l'oeil voit davantage que le simplement visible, ces lamelles de visibilité toujours incomplètes et profilées. L'oeil ajoute, distingue, in-forme, confère une identité, un être, un lieu, un temps, une vie, une histoire à ce qu'il regarde. L'oeil pense les choses, les imaginise colorées. Les couleurs n'appartiennent pas à la surface des choses. Elles naissent d'un rapport avec l'oeil qui les regarde. La couleur est le premier élément créatif  que l'homme adjoint à la réalité pour que celle-ci soit, pour lui, image-de-monde.

Prenons une pierre, par exemple : bien qu'une part de l'objet senti demeure irréductible à la perception humaine, il n'y a là, pour reprendre le mot de Schelling[37], qu’un matériau ( Stoff ) inerte et vide, pauvre chose en soi.  Alors que, ce qui de ce matériau est perçu, affecté par les sens, ce qui de celui-ci s'insère dans le jeu des impressions et expressions de la conscience humaine, devient pierre, roc, dureté et, au-delà, image sensible de l'immortalité[38]. Il n'est pas un seul objet qui ne sollicite cette saisie, pas un seul étant qui ne se soumette à cet apport d'invisible par le jeu duquel il devient à la fois lui-même et autre que lui-même. Telle pique de bois et de métal, longue, effilée et pointée en avant ne sera pas vue pour ce qu’elle est, à savoir une pièce de bois et de métal. Elle sera d'emblée arme, violence, peur, douleur, mort. Autant de sens demeurés invisibles mais qui ne peuvent manquer d'être notre perception de la lance. A l’instar de celle que saint Georges, peint par Carpaccio, pointe vers le dragon, et que Michel Serres « lit » en ces termes : « Observez, au passage, combien les deux combattants se ressemblent : aussi hérissées d’épines et de piques, becs et ongles…les unes que les autres, les forces – les axes – du bien et du mal, en s’imitant, se reproduisent dans l’espace et dans le temps ; éperons, sabre et lance font face à la mâchoire, aux griffes et aux ailes aiguës. Même accouchant du même, mère d’elle-même, la violence engendre la violence, ensemençant ainsi notre histoire de cadavres »[39].  Perception, où s'entrelacent visible et invisible et qui constitue de manière indissociable pour nous, séparément ou singulièrement, l'objet en sa totalité, totalité toujours ouverte, jamais comblée par ce qu'il émeut en nous de mémoire, de rêve, d'espoir, de dégoût ou d'effroi ; ce qu'il évoque de connu, d'identique, de déjà éprouvé, de déjà vu ... Multiplicité de sens affluant d'ici, d'ailleurs, du passé, de l'immémorial pour devenir cet objet présent, cette arme sur laquelle notre regard s'est posé.

Ce travail d'élaboration vaut pour chaque objet senti, chaque chose éprouvée dans sa matérialité, chaque outil ou instrument de notre activité quotidienne et banale : cette maison, cette table, ce stylo, ou encore la montre remise au petit Butch dans Pulp Fiction (cf. infra)... Ou, pour reprendre l’exemple du Phédon, ce manteau ou cette lyre. A tout moment, nous pratiquons de la sorte. Au point que Lévi-Strauss peut acter l'insuffisance de la réalité vis-à-vis de la masse de sens, de la prolifération imaginisante que la conscience humaine fait porter sur elle : « Car seule, l'histoire de la fonction symbolique permettrait de rendre compte de cette condition intellectuelle de l'homme qui est que l'Univers ne signifie jamais assez et que la pensée dispose toujours de trop de signification pour la quantité d'objets auxquels elle peut accrocher celle-ci »[40]. Nuançons toutefois cette affirmation : en un sens quantitatif, Lévi-Strauss a raison et n’importe quel objet est ouvert à une infinie diversité de points de vue ou de mises en images singulières. Mais en un sens qualitatif, il ne faut pas confondre adjonction d’une part invisible, fictive, singulière à un objet, et sans autre forme de procès, amélioration, enrichissement de celui-ci. Si tout être humain se crée des images singulières de la réalité, celles-ci ne constituent pas forcément et à tout coup un « plus ». Toutes les images ne présentent pas un même intérêt ou une même qualité. Bref les êtres humains ont malheureusement aussi l’infinie capacité d’amoindrir les choses de la vie. De ce constat, nous dégagerons des aspects essentiels en vue d’une esthétique.

Par ailleurs, comme l'indique l'exemple de la lance, certains objets semblent se prêter davantage à l’imaginisation humaine. Une arme, une pierre précieuse, un vestige du passé, s'insèrent aisément dans la mobilité incessante du lien qui unit réel et fictif, faisant davantage, selon l'expression consacrée, « travailler l'imagination ». Le désir érotique vit de cette construction imaginaire du corps de l'autre et de ce qui, peu ou prou, le touche. L'être humain – seul être à jouir d'une érotisation de sa sexualité, entendons de sa faculté/contrainte de transmettre la vie – peut « construire » érotiquement un corps ou un objet, parce que les choses, le monde, sa sexualité elle-même ne lui sont pas imposés mais lui sont ouverts, sont pour lui à tout moment la libre image qu'il s'en fait. Ainsi le fétichisme n'est-il que l'intensification de cette construction de l'image érotique du corps ; intensification pouvant aller jusqu’à investir de manière exclusive la possibilité érotique originelle d'imaginiser le corps de l’autre[41]. A titre d’exemple, mentionnons que le devenir-images des pieds féminins est une composante fréquente des peintures de Lucas Cranach, de même que des films de Quentin Tarantino. C'est en fonction de ce travail imaginisant, opéré de façon immédiate par l'humain, que des développements subséquents plus démonstratifs ou au contraire, plus intimes, plus profondément enfouis, sont possibles. Ce sont ces derniers qui ont fait l'objet de la redécouverte freudienne de l'imaginaire[42]. Psychoses, névroses, manies..., sont des affections possibles en raison de la prise en charge à laquelle la réalité, pour chacune et chacun, se soumet. On peut d’ailleurs considérer que l'existence d'attitudes délirantes face à la « réalité », ou encore, pour le formuler autrement, le recouvrement pathologique du réel par le fictif est la preuve de ce qu'il n'y a de réalité pour nous, qu'imaginisée, construite. Telle est, entre autres, la fondation théorique avancée par Ludwig Binswanger pour allier psychopathologie et analytique existentiale, lorsqu’il écrit : « La trame des « fils » des opérations transcendantales ne se laisse nulle part saisir plus aisément que dans une défaillance de ces opérations comme dans les psychoses »[43]. De même que le fétichiste, par son attachement univoque aux pieds d’une femme, démontre que tout corps est imaginisé érotiquement – sinon nulle excitation érotique liée à un pied ne serait possible –, l’existence même du psychotique prouve que toute réalité est construite, sinon il ne pourrait y avoir de vision psychotique. Ce que résume parfaitement Henri Maldiney : « Si l'homme est un être capable de délirer, c'est que les conditions de possibilité du délire sont inscrites dans l'être-homme. »[44]. Nous soulignons l’utilisation ici, du vocabulaire kantien : en énonçant les conditions de possibilité du savoir, Kant aurait énoncé du même coup les conditions de possibilité de la folie.

De ce que le monde ne soit pas clos, inaltérable dans sa matérialité objective, mais ouvert à l'agir humain, il résulte que l'humain n'est jamais simplement posé face au monde, mais est toujours, face à celui-ci, en situation d'agir, de le changer. De ceci, Sartre, partant de la sensation pure et simple de la faim fournit un très bel exemple d’élaboration politique: « La faim, écrit-il, c'est la volonté de ne plus avoir faim, c'est le refus de n'être qu'un ventre qui crie, c'est déjà un appel à la révolte, un désir de libération : c'est encore la compréhension profonde de la faim des autres, c'est comme une ébauche de solidarité dans la misère, c'est enfin l'indignation devant l'inégalité des conditions : elle enveloppe en elle un sens rudimentaire de la justice. Ainsi, à partir d'elle se développent et s'étagent un ensemble d'actes qui finiront par constituer une conduite, une série de pensées qui finiront par constituer une idéologie, un complexe de sentiments qui finiront par constituer une Weltanshauung »[45]. Variation des effets, étagement progressif de ce que la faim induirait comme conséquences de l'agir. Mais également, déplacement de la faim comme cause. Il n'est plus possible de définir exactement la nature du mobile qui initie l'agir.

Le causalisme selon lequel à telle cause correspond tel effet est insuffisant ; il ne peut s’appliquer à l'être-humain car il n'y a pour celui-ci (sauf à reconstituer après coup, par un travail réflexif de rationalisation, mais nécessairement voué à l’échec, les liens de causalité), ni cause ni effet objectifs, seulement des images qui se compénètrent, créant des devenir. Qui peut affirmer savoir exactement pourquoi il agit comme il le fait au moment où il le fait ? Personne. Chaque acte, chaque geste, peut être grevé d’un « Pourquoi ? » auquel peut succéder un autre « Pourquoi ? ». Comme si l’incertitude principielle, originelle, de « notre » vie avait inauguré la série des « Pourquoi ? » opposables à tout instant à ce que nous accomplissons.

On ne s’étonnera pas de ce que la peur, dont nous avons déjà affirmé qu’elle n’est rendue possible que sur fond de l’incertitude originelle, soit particulièrement fertile en variations, déplacements et étagements du genre de ceux cités ci-dessus. Ce qui importe n’est pas tant le contenu de la peur, que le fait que la peur soit possible. Pour qu’un cri entendu dans la nuit puisse nous effrayer, nous glacer le sang et comme suspendre le fil de notre vie, il faut nécessairement que ce cri soit « lisible » par nous. Non plus un bruit mais un son qui, un instant, me rappelle (« La vraie peur, écrit Maupassant, c’est quelque chose comme une réminiscence… »[46]) que je vis dans un monde incertain avec, pour seule certitude, que tout peut m’arriver.

Les philosophes n’ont guère accordé d’attention à la peur[47], le plus souvent considérée comme une émotion indigne de l’homme raisonnable et devant être surmontée ; le Vocabulaire technique et critique de la philosophie de Lalande ne lui consacre pas d’entrée, et la volumineuse Encyclopédie Philosophique Universelle présente un articulet d’une vingtaine de lignes renvoyant au cartésien Traité des passions. La peur n’a, non seulement, pas été considérée autrement que comme le symptôme d’un manque de raison (une passion), mais elle a été de plus supplantée, dans le raisonnement philosophique, par le concept « d’angoisse », principalement à partir de Kierkegaard et des philosophes existentialistes qui se revendiquèrent, avec leurs propres nuances, de sa pensée. Ainsi Sartre lui-même, après avoir rappelé que pour Kierkegaard « l’angoisse est angoisse devant la liberté », écrit que « l’angoisse se distingue de la peur par ceci que la peur est peur des êtres du monde et que l’angoisse est angoisse devant moi »[48]. Nous ne pouvons nous rallier à cette distinction entre peur et angoisse, ni occulter la première au profit d’une « angoisse existentielle ». Les exemples avancés par Sartre, que ce soit le vertige, le courage de l’artilleur, ou encore le malaise de celui à qui vient d’être confié un poste intéressant, ne sont pas pertinents. A chaque fois les circonstances conduisant à la peur demeurent présentes, elles ne disparaissent pas. Le soldat artilleur pris sous un bombardement ne « s’angoisse » pas en pensant à lui : il a vraiment peur. S’efforcer de substituer l’angoisse à la peur est une voie sans issue. Sartre le reconnaît d’ailleurs involontairement lorsqu’il précise au sujet du soldat mobilisé que s’il « s’angoisse devant lui-même », c’est parce qu’il « a peur d’avoir peur ». La peur doit être pensée en tant que peur, c’est-à-dire comme ce dont la possibilité émane de l’étrangeté originelle de notre vie mais dont l’actualisation dépend de circonstances pour nous. Circonstances imaginisées de façon singulière par chacune et chacun. Toute peur n’est pas angoisse, mais l’angoisse est toujours une forme de la peur.

C’est la faculté imaginisante de l’agir humain[49] qui phénoménalise les choses, qui imaginise le visible, qui à proprement parler rend visible le visible en le faisant image pour nous. Sans cette puissance imaginisante, les choses, eu égard à nous, ne seraient que matériau. Celui-ci ne devient réel, n’existe pour nous que via la prise en charge par la puissance imaginisante qui est nôtre. Mais si le matériau demeure une sorte de soubassement in-vu de ce qui, par le travail d’imaginisation opéré sur lui devient réel pour nous, ce travail s’ouvre aux devenir-images les plus variés. Le processus est de même nature, qu’il s’agisse de considérer ce matériau en tant que réalité prosaïque, utilitaire ou de le voir comme réalité la plus fantasmatique.  C’est, pour reprendre un exemple que nous avons cité en introduction, parce que le fait de voir réalement un bout de bois comme ce qui peut être utilisé, découpé, mis au feu pour se chauffer...constitue déjà une prise en charge imaginisante, que l’on peut voir en même temps fictalement ce bout de bois comme une arme, une sculpture, le rappel de moments vécus, un esprit capté par sorcellerie, une divinité, le lieu du bien et du mal, ou quoi que ce soit d’autre. Il ne pourrait y avoir d’« effets de réalité » à partir d’éléments de nature fantasmatique ou fictive, s’il n’en n’était pas ainsi. Or, ces effets existent bel et bien.

Nous entendons sonder cet interstice entre l’humain et la réalité, par où l’humain advient à soi et où la réalité devient monde pour lui. A cette fin, nous l’avons dit, deux supports seront privilégiés : le récit mythico-fabuleux et l’image cinématographique. La mise en avant de plusieurs points communs a déjà rendu compte de ce double-regard. Il en est un, pourtant essentiel qui n’a pas encore été évoqué : le rapport à ce qui  est nommé bien et mal. L’être humain imaginisant continûment la réalité perçue, il est à tout jamais tenu à distance d’une connaissance qui serait intégrale, exacte, absolue de ce qu’il en est de celle-ci. Il n’y a jamais de savoir, toujours un croire. Pour l’homme, vivre c’est croire ; y compris – tant le besoin de croire est irréductible – croire n’importe quoi. Dans ce naufrage des certitudes, où la connaissance scientifique est aussi invention, il semble pourtant que l’être humain ne puisse jamais se départir de la faculté de juger du bien et du mal.  Certes, il y a ce dont j’ai  « plus de peur que la peur », ainsi que la façon dont « cela » se remémore à moi en certaines occasions où je sais que tout est susceptible d’arriver, y compris à moi-même ; certes, il y a tout ce qu’il nous est permis d’élaborer comme récits afin de croire et d’amener à croire n’importe quoi, plutôt que d’affronter le rien qu’est notre vie, lequel nous voue à la solitude (« Nous sommes tous, écrit Flaubert, dans un désert. Personne ne comprend personne »[50]). Pourtant, on ne peut nier, qu’à ces devenir-images par lesquels chacune et chacun emporte sa propre réalité, tout autant que ceux-ci les emportent, il se mêle une évaluation de ce qui advient. Evaluation ou jugement la plupart du temps implicite, de ce qui « répond » à des degrés divers à un sentiment de ce qui est bon/bien et de ce qui est mauvais/mal. Mais ceci ne nous conduit-il pas au proprement impensable en nous ? En effet, que nous soyons voués à « penser par images », à être des imaginaires singuliers, est à la fois une liberté et une contrainte. Si on y voit une contrainte imposée naturellement par le corps que nous sommes, pourquoi pouvoir juger ? Si on considère, à l’inverse, que pouvoir imaginiser la réalité constitue la liberté fondamentale qui définit notre essence humaine, alors pourquoi devoir juger ? On peut comprendre que la pensée mythique ait pris en compte ce nœud et à défaut de le dénouer, en ait raconté la genèse. Ce mot grec genesis, Genèse, est, on le sait, celui par lequel les Septante traduisirent l’hébreu Beréshit, l’Entête. Or, le Livre de la Genèse, est particulièrement vague et peu convaincant quant à la présence « soudaine » de l’arbre de la science du bien et du mal. Il ne précise pas en quelles circonstances Dieu a créé celui-ci, ni pourquoi un tel arbre devait nécessairement exister et être placé au centre d’Eden, ni non plus, question décisive, pourquoi l’homme – et ensuite la femme –  ne pouvaient pas goûter ses fruits.

Dans la mesure où l’interprétation communément proposée du combat entre saint Georges et le dragon (notre premier exemple paradigmatique), est qu’il symbolise la victoire du bien sur le mal, et dans la mesure aussi où la vengeance (notre second exemple) se veut riposte du bien – chacun se croyant spontanément du « bon » côté – au mal, une relecture de la Genèse est inévitable ; tant pour ce qui concerne l’arbre du bien et du mal, que le meurtre d’Abel par Caïn. Relecture qui n’a pas la prétention de constituer une exégèse nouvelle de ce texte si abondamment scruté et interprété au cours des siècles par les convictions les plus diverses ; par contre, afin de le considérer sous l’angle de l’imaginisation singulière et collective, la lecture courante, tout-venante, du récit de ces journées au cours desquelles Dieu a créé l’homme et le monde, doit être considérée.

Nous nous efforcerons donc de conserver un équilibre entre lectures « naïve » et « documentée », ou encore entre analyses anthropologique et théologique : nous recherchons en effet des voies d’accès à la pensée fictive, pas à la pensée théologico-dogmatique. Celle-ci s’autoalimente sans fin, dans la mesure où le récit mythique n’imposant jamais, par nature, une seule interprétation, mais s’ouvrant aux imaginaires singuliers que nous sommes, la doctrine religieuse ne cesse d’attirer à elle ces différents éléments qu’elle restructure ensuite solidement[51].

[1] Martin Heidegger, Être et Temps, trad. F.Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p.29 ; le texte grec est de Platon, Le Sophiste, 242 c.

[2] Cf. note 189 de Nestor Cordero, op.cit., p.240.

[3] Platon, Le Sophiste, 243 a.

[4] La question est la suivante : « ...puisque vous soutenez que toutes choses sont le chaud et le froid, ou un autre couple analogue, qu’énoncez-vous sur les deux lorsque vous dites que les deux et que chacun, sont ? Que devons-nous présumer au sujet de l’être ? Est-il une troisième chose, à côté des deux autres, et poserons-nous alors que le tout est trois, et non deux ? Car lorsque vous dites que l’un d’entre eux « est », voulez-vous dire, peut-être, que les deux sont, mais ne s’agirait-il pas dans ce cas d’une unité double, plutôt que de deux qui sont ? (...) on pourrait affirmer très clairement que deux est un » (243 d-e).

[5] Platon, Le Sophiste, 218 d.

[6] Platon, La République, II, 369 c., Chambry traduit « par la pensée » (Les Belles Lettres, 1981, 1ère éd. 1932) ; Leroux retient « en paroles » (Flammarion, GF, 2002).

[7] Ibid., II, 377, b. ; traduction de Georges Leroux, qui souligne en note que le verbe employé indique qu’il pourrait s’agir de contrôler par des règlements, des lois allant jusqu’à une véritable censure (op. cit., p.561).

[8] Naguib Mahfouz, Echos d’une autobiographie, trad. M. Francis-Saad, La Tour d’Aigues, l’Aube, 2009, pp.19-20.

[9] Cf. Marcel Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981.

[10] Cf. sur ceci l’analyse politique de Marcel Paquet, Platon l’éternel retour de la liberté, Paris, La Différence, 2007 ; en particulier sur la justice, pp.105-133.

[11] Cf. par exemple Le Sophiste : «…essayons d’abord la méthode qui nous y mènera, sur un sujet moins ardu. A moins que tu n’aies, toi, un chemin plus aisé à parcourir à nous proposer » 218, d et note, p.216 de la traduction par Cordero.

[12] Cf. Lambros Couloubaritsis, Le statut du mythe dans l’histoire de la philosophie, in Sartoniana (Université de Gand), 11, 1998, p.15-41.

[13] René Descartes, Discours de la méthode, édition introduite et annotée par D. Moreau, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 96.

[14] Rainer Maria Rilke, Le tueur de dragons, in Œuvres de R.M. Rilke, t.1, Prose, dir. P. De Man, trad. H. Zylberberg et L. Desportes, Paris, Seuil, 1966, p.240-243.

[15] Pour ce qui suit, nous nous référons à l’excellente édition établie et notée par Cyril Morana : Emmanuel Kant, Moses Mendelssohn, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, Mille et Une Nuits, 2006.

[16] C’est entre 1821 et 1827 qu’Alessandro Manzoni écrira son chef d’œuvre Les fiancés ; fiancés dont le malheur vient de ne pas pouvoir compter sur le prêtre chargé de célébrer leur mariage. Ce roman est une pièce maîtresse du thème récurrent des « noces interrompues ».

[17] Cf. Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, t. 2, op. cit., p. 27.

[18] Emmanuel Kant, op. cit., p.26.

[19] Ibid., p.27. Nous soulignons.

[20] Slavoj Žižek, Jacques Lacan à Hollywood, et ailleurs, op. cit., p. 13 et sq.

[21] René Descartes, op.cit., p. 70.

[22] Emmanuel Kant, ibid., p.27.

[23] Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, op.cit., p. 21.

[24] Emmanuel Kant, voir Doctrine du droit, cité in Œuvres philosophiques, t. 3, op. cit., p. 1318.

1 Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. Roger Munier, Paris, 1964, p.27.

[25] Cf. sur ce thème le recueil d’articles publié par David Lodge, L’art de la fiction, trad. M. et N. Fuchs, Paris, Ed. Rivages Poche, 2009.

[26] De même, les "mondes" animaux, au sens défini par Von Uexküll, in Mondes animaux et monde humain, trad. Ph. Muller, Paris, Denoël, 1965, font apparaître d'importantes variations sensorielles ; par exemple, les couleurs d'un jardin perçues par l'homme sont "inférieures" à celles que perçoit l'abeille, cfr Richard Feynman, Le cours de physique, Mécanique 2, trad. G. Delacôte, Paris, InterEditions, 1979, p.150.

[27] Jean-Paul Sartre, L’anthropologie, in Situations, IX, Paris, Gallimard, 1972, p.84 ; le texte était initialement paru en février 1966 dans le numéro 2 des Cahiers de philosophie.

[28] Si le texte biblique précise bien qu’Adam et Eve étaient entourés de figuiers, la nature exacte de l’arbre de la science du bien et du mal n’est pas, et pour cause, précisée. La légende selon laquelle le fruit défendu eût été une pomme, vient d’une confusion entre deux homonymes latins, malum, pomme, et malum, mal. Cette confusion serait l’œuvre du poète latin saint Avit (450-518) : « Une pomme entre toutes, sur l’arbre funeste / Enveloppée d’un doux parfum, se recommanda / Par ses charmes plaisants, et s’offrit à Eve. » La pomme était, dans les régions celtes où ce texte fut écrit vers 470, un fruit sacré bien plus répandu que la figue des régions chaudes. Très rapidement la nature maudite de la pomme fut « justifiée » en coupant le fruit en quatre : dans le sens de la hauteur, apparaît vaguement la forme d’un sexe de femme, tandis qu’horizontalement apparaît l’étoile à cinq branches, le pentacle, symbole même de Satan. Ces éléments – et tous ceux qui vinrent s’y ajouter – illustrent bien le « tout et n’importe quoi » des croyances possibles ; cf. entre autres, Michel Feuillet, Lexique des symboles chrétiens, Paris, Presses universitaires de France, 2004, p. 90-91 ; et Stewart Lee Allen, Jardins et cuisines du Diable Le plaisir des cuisines sacrilèges, trad. S. Marty, Paris, Autrement, 2004, p.11 et sq. Cela étant, comme on peut le constater notamment dans l’œuvre de Cranach reproduite infra, l’identification du fruit défendu à la pomme a été acceptée par la tradition occidentale. A tel point d’ailleurs que lorsque Jésus, enfant, est représenté occupé de croquer une pomme, donc le mal, c’est une symbolisation de sa mission de Rédempteur (cf. Feuillet, op.cit.) ; ou lorsque, sur certains tableaux représentant la naissance du Christ, l’enfant attrape une pomme, ce geste indique qu’il prend tous les péchés sur lui ; cf. Encyclopédie des symboles, éd. Michel Cazenave, Paris, Livre de Poche, Pochotèque, 1996, p. 548. Citons également le Newton de Federico Garcia Lorca : « Pourquoi fut-ce la pomme / et non / l’orange / ou la polyédrique / grenade ? / Pourquoi le révélateur fut-il / ce fruit chaste, / cette pomme douce / et placide ? / Quel symbole admirable / dort dans ses entrailles ? / Adam, Pâris et Newton / la portent dans leur âme / et la caressent sans / la deviner. », in Œuvres complètes, t. 1, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1981, p. 243.

[29] Cf. R. Feynman, op. cit., p.140 : « Il est très important de saisir qu'une rétine est déjà en train de penser la lumière ».

[30] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, pp. 296-297; nous soulignons.

[31] Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, op. cit., p. 227.

[32] Hans Bellmer, La petite anatomie de l'image, Paris, Eric Losfeld, 1977, p.38.

[33] Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1992 (1ère éd., 1969), p.24-26.

[34] Haldorr Laxness, Le paradis retrouvé,  trad.R.Hilleret, Paris, Gallimard, 1966, p.12.

[35] PLaton, Théétète (153 e-154 a), trad. M. Narcy, Paris, GF-Flammarion, 1994, p. 159.

[36] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. A.J.L. Delamarre et F.Marty, in : Oeuvres philosophiques, tome 1, p.790, note b, Paris 1980.  Schopenhauer, tirant les leçons de la Critique, confirmera au lecteur "que les couleurs dont les objets lui semblent revêtus, ne se trouvent que dans son oeil", Arthur Schopenhauer, Textes sur la vue et sur les couleurs, trad. M.Elie, Paris, Vrin, 1986, p. 37.

[37] F. W. J. Schelling, Du rapport du réal et de l’idéal dans la nature, op.cit., p.80.

[38] Cfr Taro Okamoto, L'esthétique et le sacré, Paris, Seghers, 1976, p.17-44.

[39] Michel Serres, Carpaccio Les esclaves libérés, Paris, Le Pommier, 2007, p. 17.

[40] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p.202-203

[41] La force du désir érotique est telle qu’il interdit la polysémie aux objets qu’il investit de manière exclusive et univoque ; cf. par exemple Paul Nougé, Pour s’approcher de René Magritte, in : Christian Bussy, Anthologie du surréalisme en Belgique, Paris, Gallimard, 1972, p.383. Cf. également René Magritte, Ecrits complets, Paris, Flammarion, 1979, p.110.

[42] Cf.  Gilbert Durand, L'imagination symbolique, Paris, rééd. 1989, p. 42 et sq.

[43] Ludwig Binswanger, Mélancolie et manie, trad. J.-M. Azorin et Y. Tatoyan, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, p.21.

[44] Henri Maldiney, Daseinsanalyse : phénoménologie de l'existant, in Phénoménologie, psychiatrie, psychanalyse, Paris, 1986, pp.16-17.

[45] Jean-Paul Sartre, in Entretiens sur la politique, Paris, Gallimard, 1949, pp.105-106.

[46] Guy de Maupassant, La peur, in Contes et nouvelles I, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1974, p.601.

[47] Mentionnons toutefois que Léo Strauss entame son analyse de la critique spinozienne de la religion en rappelant la pensée d’Epicure pour qui la peur est la source de toute religiosité ; Léo Strauss, La critique de la religion chez Spinoza ou les fondements de la science spinoziste de la Bible. Recherches pour une étude du « Traité théologico-politique », trad. coll., Paris, Cerf, 1996, pp.15 et sq.

[48] Jean-Paul Sartre, L’être et le néant Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p.66.

[49] « L’action de faire se dit en grec poiesis », rappelle Heidegger commentant le vers d’Hölderlin « l’homme habite en poète » (« dichterisch wohnt der Mensch ») ; in Essais et Conférences, trad. A.Préau, Paris, Gallimard, Tel, 1958, p.225. Le poème d’Hölderlin est publié sous l’incipit « En bleu adorable », trad. A. du Bouchet, in Oeuvres, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1967, p.937-941.

[50] Cette phrase de Flaubert, extraite d’une lettre probablement adressée à Mme Brainne, a été citée plusieurs fois par Guy de Maupassant, notamment dans Solitude où il poursuit : « Sais-tu quelque chose de plus affreux que ce constant frôlement des êtres que nous ne pouvons pénétrer ! Nous nous aimons les uns les autres comme si nous étions enchaînés, tout près, les bras tendus, sans parvenir à nous joindre. Un torturant besoin d’union nous travaille, mais tous nos efforts restent stériles, nos abandons inutiles, nos confidences infructueuses, nos étreintes impuissantes, nos caresses vaines. Quand nous voulons nous mêler, nos élans de l’un vers l’autre ne font que nous heurter l’un à l’autre. Il est là, cet homme ; je vois ses yeux clairs sur moi ! mais son âme, derrière eux, je ne la connais point. Il m’écoute. Que pense-t-il ? Oui, que pense-t-il ? Tu ne comprends pas ce tourment ? Il me hait peut-être ? ou me méprise ? ou se moque de moi ? Il réfléchit à ce que je dis, il me juge, il me raille, il me condamne, m’estime médiocre ou sot. Comment savoir ce qu’il pense ? Comment savoir s’il m’aime comme je l’aime ? et ce qui s’agite dans cette petite tête ronde ? Quel mystère que la pensée inconnue d’un être, la pensée cachée et libre, que nous ne pouvons ni connaître, ni conduire, ni dominer, ni vaincre ! », in Contes et nouvelles I, op. cit., p.1257.

[51] Le Dictionnaire critique de théologie publié sous la direction de Jean-Yves Lacoste en constitue une savante et impressionnante illustration, PUF, Quadrige, 1998.

Richard Miller, le 2026-04-01