Richard Miller

Chapitre 2 : L’incomplétude et l’incompréhension

Fin des années 1960[1], Michel Foucault, constatant que le questionnement philosophique a été déconstruit et dispersé entre plusieurs disciplines, rappelait que la philosophie s’était donnée pour tâche de « dire ce que c’était que la vie, la mort, la sexualité, si Dieu existait ou si Dieu n’existait pas, ce que c’était que la liberté, ce qu’il fallait faire dans la vie politique, comment se comporter avec autrui, etc. » [2].

S’il est vrai que nulle philosophie ne peut ignorer ces questions portant sur le tout de la vie, encore faut-il préciser qu’elles ne délimitent pas un territoire que la philosophie serait seule à arpenter : celle-ci s’autonomise par la création de concepts propres au sein d’ensembles discursifs de natures diverses, générés par l’être humain. Flux de paroles, récits par lesquels celui-ci exprime qu’il se sait vivre, doté pour une période indéterminée d’une vie qu’il peut sexuellement transmettre et dont il sait qu’au moment venu, la mort le privera. A l’origine donc, une incomplétude doublée d’une incompréhension : l’anthropos sait qu’il vit, sans savoir pourquoi il vit, ni pourquoi il sait qu’il vit. De même sait-il, sans plus, qu’il mourra. Il use d’une faculté de connaître qui, pour une raison lui échappant, est à la fois limitée et consciente de l’être.

De là l’intuition récurrente que notre connaissance ne repose sur rien et que le monde est sans raison. En l’absence de raison pour que les choses soient comme elles sont – ce qui implique que celles-ci ne sont pas entièrement déterminées –, tout est susceptible de se révéler autre. S’abandonner à semblable intuition revient à vivre une vie à tout moment conditionnée par le risque, tout autant que par la peur qui s’ensuit : « Il n’est rien qu’on connaisse, et rien qu’on ne redoute », écrit Voltaire, frappé par le désastre de Lisbonne[3]. L’impensable, à tout moment, peut survenir, peut arriver ; et, très précisément,  peut m’arriver ; aussi Éric Clemens, dans son livre sur la fiction, peut-il légitimement reconduire la question de la violence et de la mort, à celle du rapport « à ma mort »[4]. Cependant nul d’entre nous ne pourrait avoir la force de vivre en assumant continûment la conscience d’une telle indétermination. Jankélévitch remarque que savoir l’être humain mortel ne conduit personne à se considérer soi-même comme tel : « La loi de mortalité s’applique à toutes les créatures, sauf à moi »[5]. Impossibles conscience et représentation de notre propre mort qu’Alexandre Pouchkine confie à son Journal secret : « Je regarde ma main tandis qu’elle écrit ces lignes et j’essaye de l’imaginer morte, comme une partie de mon squelette, enterrée là. Bien que ce destin soit irréfutable, je suis incapable de me l’imaginer. La vérité de la mort est l’unique vérité que l’on ne puisse nier, et cependant c’est la réalité la plus difficile à comprendre…»[6].

Durant la première Guerre mondiale, Freud, dont le fils combattait au front, a traité de cette difficulté. En mars-avril 1915, il publia deux essais ayant trait à la guerre et à la mort ; essais inspirés par le sentiment « d’être des étrangers dans ce monde jadis si beau et si familier »[7], et cela parce que la guerre perturbe notre « rapport à la mort ». En effet, pour Freud ce rapport n’était pas franc : même si nous étions prêts à soutenir que la mort est l’issue inévitable de toute vie, en réalité « nous avions coutume de nous comporter comme s’il en était autrement ». Notre propre mort est en effet « irreprésentable », et chaque fois que nous faisons la tentative de nous la représenter « nous continuons à être là en tant que spectateur ». Ce qui signifie que « personne au fond ne croit à sa propre mort ou, ce qui revient au même : dans l’inconscient chacun de nous est convaincu de son immortalité ». Il en résulte un silence, un voile jeté sur la mort. Cette attitude de refus inconscient de la mort « agit fortement sur notre vie », laquelle est dès lors amoindrie, insipide, vidée d’intérêt – ennuyeuse selon Pascal, et Giono – puisque « dans les jeux de la vie on n’a pas le droit de risquer la mise suprême », la vie elle-même. La mort étant l’impensable, et le deuil servant à assumer rapidement l’insupportable souffrance, tout est tenté par nous afin d’exclure, par renoncements et exclusions, la mort « des comptes de la vie »[8]. Freud introduit alors dans son raisonnement une remarque essentielle, dont tous les enseignements ne nous semblent pas avoir été tirés. Après avoir rappelé, à l’encontre de la vision insipide[9] de la vie, la devise de la Hanse « Navigare necesse est, vivere non necesse [10]», il écrit ceci, que nous citons in extenso : « Nous ne pouvons donc pas ne pas chercher dans le monde de la fiction, dans la littérature, dans le théâtre, un substitut aux pertes inhérentes à la vie. C’est là que nous trouvons encore des hommes qui s’entendent à mourir et, qui plus est, réussissent même à en tuer un autre. Là seulement se trouve accomplie la condition à laquelle nous pourrions nous réconcilier avec la mort, à savoir : conserver encore, à l’arrière-plan de toutes les vicissitudes de la vie, une vie à l’abri de toute atteinte. Il est en effet trop triste qu’il en puisse aller de la vie comme du jeu d’échecs, où un coup mal joué peut nous contraindre à donner la partie pour perdue, à cette différence près qu’il n’y a pour nous aucune possibilité d’engager une seconde partie, une revanche. Dans le domaine de la fiction, nous trouvons cette pluralité de vies dont nous avons besoin. Nous mourons en identification avec tel héros, mais pourtant nous lui survivons et sommes prêts à mourir une seconde fois, toujours sans dommage, avec un autre héros »[11]. Tout en s’inscrivant dans le champ de l’interprétation ouverte par la notion aristotélicienne de catharsis, Freud y introduit une nuance décisive que notre travail tend à conceptualiser sous la forme d’illusions nécessaires de la fiction.

Quoi qu’il en soit, il n’y a guère de difficulté à affirmer que notre rapport à la mort – la méconnaissance essentielle de la mort par notre inconscient et l’ennui de vivre qui s’ensuit – est battu en brèche par l’état de guerre. Tant pour les combattants sur le front (mais Freud reconnaît n’en pas connaître assez sur le sujet) que pour ceux qui, restés à la maison (heim) ne peuvent qu’attendre l’affreuse nouvelle les informant de la mort d’un être cher.

Est-ce à dire que Freud considérait que la guerre est une réponse, voire une solution, à l’insipide ennui de la vie ? On retrouverait de la sorte le lien avec la notion pascalienne, autant que gionienne, du divertissement : « Un homme, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place »[12]. Sur ce thème de la guerre, et après avoir rappelé l’auteur des Propos pour qui les guerres sont « peut-être premièrement un remède à l’ennui », Jean Paumen reprend divers extraits de Giono pour regretter dès lors que l’on ait si chichement « considéré l’ennui comme la charge la plus lourde de la condition humaine »[13]. La guerre, selon ces auteurs, est à ranger parmi les modes du divertissement. Ce que confirme un auteur spécialisé dans l’analyse de la violence, Wolfgang Sofsky. Considérant les formes actuelles de la guerre sauvage, il écrit à propos de la guerre civile yougoslave que « des centaines d’étrangers se sont mis, pour un salaire de misère, au service des diverses parties (…) La plupart cependant étaient des civils qui avaient trouvé trop ennuyeuse la vie au pays (…) A peine avaient-ils endossé leurs frusques de combattants qu’ils se transformaient en incendiaires redoutés. Ils détruisaient les maisons de leurs voisins, les chassaient de la région ou les abattaient, violaient les femmes et mutilaient les morts jusqu’à les rendre méconnaissables »[14].

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Les lecteurs d’Un roi sans divertissement – écrit en 1947 à la sortie de la guerre, et après les mois d’emprisonnement que l’écrivain pacifiste avait dû injustement subir –, ne laissent d’être pris de court par le suicide de Langlois. Que ce soit dans le roman ou, de façon plus explicite encore, dans le film qui en a été tiré, la réponse est à chercher dans la proximité que tous nous entretenons, à notre corps défendant, avec le meurtrier possible en nous. A l’écran, c’est le Procureur général (Charles Vanel) qui déclare que « nous sommes tous capables de commettre des crimes de ce genre » et que « cet assassin n’est pas un monstre ». Propos que Langlois se contente de reprendre en ajoutant qu’il va essayer de « se mettre à la place du meurtrier ». Le Langlois du roman ne fait rien de tel, mais « trouvant à l’arrivée ce qu’il n’a pas cherché au départ, il trouve en lui-même un meurtrier »[15]. Se sentant proche, trop proche du tueur, il n’aura pu faire qu’il ne soit lentement devenu à lui-même une compagnie désagréable. Le procureur ne peut que déclarer que Langlois s’est reconnu dans l’assassin, mais que s’il en va ainsi pour tout le monde, on a quand même « toute la vie pour mettre la chose au point »[16].

De là, la question suivante : sommes-nous, chacune et chacun, un descendant de Caïn, un assassin, un monstre, un tueur en puissance ? Reprenons le texte de Freud : sa réponse est péremptoire : « C’est précisément l’accent mis sur le commandement : Tu ne tueras point, qui nous donne la certitude que nous descendons d’une lignée infiniment longue de meurtriers qui avaient dans le sang le plaisir-désir de meurtre, comme peut-être nous-mêmes encore (…) Nous sommes donc nous-mêmes, si l’on nous juge selon nos motions de souhait inconscientes, comme les hommes originaires une bande de meurtriers »[17]. Notre inconscient, en effet, est inaccessible à la représentation de la mort-propre (ce qui explique les actes possibles d’héroïsme) ; il est plein de plaisir-désir de meurtre à l’égard de l’autre (l’étranger), et éprouve à l’égard de la mort d’une personne proche, le sentiment ambigu d’être à la fois triste et soulagé de ne pas être soi-même mort. Attitude en rien différente de ce que vivait l’homme originaire (en quoi on retrouve l’affirmation, explicitée en introduction, d’une nature humaine). Ce sont les développements de la civilisation, de la culture et des conventions qui ont peu à peu, et de façon récente si l’on considère le passé de l’humanité, recouvert ces tendances. Et Freud de conclure que cette prédisposition unanime au meurtre[18] se constate ouvertement dans la guerre qui a pour effet d’ôter les « sédimentations » culturelles. Elle contraint à être des héros, guerriers ignorant la peur puisque ne croyant pas à la mort-propre (nous développerons ceci à propos de saint Georges, guerrier ignorant la peur). Elle désigne les étrangers comme étant des ennemis dont il faut vouloir la mort. Elle nous intime de passer outre à la mort des personnes aimées.

C’est l’occasion de souligner la diversité complexe des effets suscités par un récit fictif. Ainsi, si Mathilde (Audrey Tautou), « héroïne » d’Un long dimanche de fiançailles, retrouve vivant l’amour de sa vie, c’est de s’être obstinée à refuser qu’il ait pu trouver la mort dans les tranchées de la Somme[19]. Mais le caractère exceptionnel de leurs retrouvailles, de cette fin heureuse, méritée dans le cadre d’un thème mythico-fictionnel récurrent – celui des noces interrompues –, a pour corollaire majeur, une fois passé notre plaisir de spectateur, d’attester l’intolérable vérité : entre 1914 et 1918, ce sont neuf à dix millions de soldats qui ont été tués dans des conditions atroces. Pour les deux puissances les plus touchées, cela signifie que chaque jour neuf cents Français et treize cents Allemands ont trouvé la mort[20]. La guerre de tranchées fut une forme de l’extrême violence. Constat qui nous conduit à poser ce principe capital : l’extrême violence ne s’insère pas dans les devenir-images. Elle est le mur opaque, l’impossible vision de notre humanité, le lieu et le moment où tout peut m’arriver et m’arrive. L’extrême violence est « là » où la vie ne se représente plus à elle-même, où l’imaginisation s’aveugle. Sofsky, dans la suite de ses analyses sur la guerre sauvage, le confirme : « Il y a des horreurs qui semblent dépasser ce qui est historiquement habituel. Elles provoquent l’angoisse, la répulsion, le désarroi peut-être. Bien que le pouvoir d’imagination soit pratiquement illimité, ces horreurs échappent à la compréhension immédiate »[21].

A titre d’exemple, si besoin en était, l’horreur des camps de la mort répugne à satisfaire aux contraintes de la création artistique. Là où l’imaginisation heurte ses limites, l’art demeure, tout au plus, dans un en-deçà, quand il n’est pas purement et simplement inopérant et stérile[22].

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Hors ce point aveugle – le champ de bataille, la cave de torture, l’enfance brisée… – chacune et chacun n’a de cesse de réduire au silence l’intuition intime de son incomplétude et de son incompréhension originelles. L’être humain entend échapper à cet impensable face auquel il est singulièrement seul : il lui substitue du croyable. Il le fait par le truchement d’une communauté de destin qui encadre et rassure parce qu’elle est censée expliquer et rendre compte. Le contenu de l’explication est accessoire : tout est crédible. De là, l’élaboration progressive de récits, mythes d’origine et autres fictions, donnant sens au monde et à la vie humaine. De là, également, dans le registre spécifique de la raison, la recherche de fondements indubitables, d’axiomes premiers à partir desquels pouvoir élaborer et développer démonstrations hypothético-déductives et expérimentations mathématico-scientifiques certaines, même si elles ne « parlent » qu’à une infime partie de l’humanité.

Nous sommes tels cependant que nous ne laissons pas s’éteindre la question de savoir pourquoi la vie, comme le dit la sagesse populaire, est ainsi faite. Pourquoi fallait-il que nous soyons dotés d’une faculté de connaître limitée qui, de surcroît, soit consciente de son incomplétude ? Pourquoi être dotés d’une faculté de connaître limitée, mais à ce point nécessaire qu’elle se voit secondée par la mémoire sans laquelle nulle connaissance ne « tiendrait » ? Mémoire dont Hugo von Hofmannsthal a dit la souffrance qui l’accompagne : « Je me souviens (…) / Comment la petite Resi que j’étais a-t-elle pu réellement exister ? / Et un jour je deviendrai aussi une vieille femme / (…) Comment cela peut-il arriver ? / Comment fait donc le bon Dieu / alors que je suis toujours la même ? / Et s’il doit absolument le faire / pourquoi me le laisse-t-il entrevoir / si clairement ? Pourquoi ne me le cache-t-il pas ? »[23]. Mais autant la connaissance est flanquée de son revers, l’ignorance, autant la mémoire est doublée de l’oubli. Lui aussi est porteur de douleurs et de manques, et partant de lucidité quant à notre condition : « C’est sans doute, écrit Couloubaritsis, dans cette absence d’une mémoire étendue, qui ne nous révèle le passé que par bribes et fragments, que nous découvrons les véritables limites de notre stature humaine, et l’impossible proximité avec nous-même »[24]. D’où le caractère inéluctable de l’interrogation : quelle « visée » exigeait-elle d’être ainsi satisfaite, pour que nous ayons et gardions conscience d’être limités par la finitude de notre être, tout en ayant l’intuition d’une infinitude possible ?

Si une visée, un dessein, est à l’œuvre, cela ne semble ne pouvoir être que le fait d’un Vouloir supérieur, « divin ». Un tel Vouloir dont, en termes kantiens (« l’Idée d’un Bien suprême dans le monde, dont nous ne pouvons concevoir la possibilité que sous la supposition d’un Être suprême, moral, suprêmement saint et tout puissant… »[25]), l’entendement a l’Idée, existe-t-il ou pas ? Répondre par l’affirmative, c’est être dans la foulée porté à se demander comment se comporter sous le regard de Celui qui – nous ne pouvons pas penser qu’il puisse en être autrement – observe et juge les mortels que nous sommes ? Questions pétries d’anthropomorphisme car rien ne peut, à priori, confirmer qu’exister (au sens où nous, sommes dotés d’existence) ou juger (au sens où nous, sommes dotés de la faculté de juger) seraient nécessairement à inscrire au nombre des attributs d’un Vouloir supérieur. Cependant dénoncer et traquer l’anthropomorphisme inhérent à la tentation d’une transcendance créatrice, suffit-il pour que soient tenus pour divagation, le sentiment de notre incomplétude et l’espoir de quelque chose de plus achevé, l’espoir de connaître l’apaisement d’un achèvement ? Le Poème sur le tremblement de terre à Lisbonne poursuit : « La nature est muette, on l’interroge en vain ; On a besoin d’un Dieu qui parle au genre humain »[26]. Inversement, doit-on estimer plus légitime l’intuition de la seule immanence par laquelle chacun éprouverait être, sans plus, qui il est : un individu vivant, inconditionnellement libre de ses actes et voué au néant ? De ce choix aux dimensions de notre vie, Stig Dagerman écrivit, peu avant de se donner la mort : « Je n’ose jeter la pierre ni à celle qui croit en des choses qui ne m’inspirent que le doute, ni à celui qui cultive son doute comme si celui-ci n’était pas, lui aussi, entouré de ténèbres. Cette pierre m’atteindrait moi-même car je suis bien certain d’une chose : le besoin de consolation que connaît l’être humain est impossible à rassasier »[27].

Si tel est le cas, si nous sommes respectivement libres d’agir sans autre fin que le néant et, partant, d’agir selon notre « bon vouloir », se posent  aussi les questions de savoir comment dois-je vivre et me comporter avec autrui ? Comment cet autrui, libre lui aussi, se comportera-t-il avec moi ? Comment la vie en commun d’individualités dotées de cette liberté néante[28], pourrait-elle même être ne fût-ce qu’envisageable et susceptible d’une réponse politique ?  Telles sont bien les questions inséparables de notre humanité, pointées par Foucault : la vie, la sexualité, la mort, Dieu, la liberté, autrui, la politique… Questions auxquelles tend à répondre, entre autres énoncés, la philosophie dans la mesure où celle-ci porte sur le tout de la vie, sur la totalité de ce qui est et devient.

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Si pour tout être humain le cours quotidien de « sa » vie est ce qui paraît le plus familier, puisque de prime abord et le plus souvent il ne ressent pas de distance entre soi-même et ce qu’il vit (c’est lui qui regarde ceci, c’est à lui que tel évènement advient…), la vie toutefois n’est pas sans imposer son étrangeté, son caractère ek-statique, en trois moments dont le caractère d’exception est vertigineux : la naissance, l’acte procréateur et la mort. Trois moments péremptoires par lesquels la vie, notre vie, nous assène qu’elle n’est pas nôtre, et que rien ne nous est plus étranger que la vie qui nous fait vivre. Son cours familier repose sur l’absolument non familier. L’incertitude essentielle se révèle être dès lors comme ce qui sous-tend toute peur possible ; ou encore, pour le dire avec les mots de Montaigne, se révèle être « ce de quoi j’ai le plus de peur que la peur »[29]. Si la peur est bien entendu toujours « peur de », peur de quelque chose, d’un fait, d’un être, voire d’un sentiment diffus (« Il y a tant de choses, écrit Knut Hamsun, entre terre et ciel, des choses étonnantes, bizarres, des peurs sans nom qui font trembler »[30]), ce qui en dernière analyse la rend possible est l’absence de certitude sur quoi se fonder. Toute peur est virtuellement présente dans cette incomplétude, incompréhension, incertitude originelle.

Toutefois, latente, en retrait, repoussée, l’étrangeté de notre propre vie est, à tout moment en puissance de s’actualiser, de se présentifier, de traverser les pores du visible. Pour évoquer ceci, Schelling use du qualificatif unheimlich, terme auquel, dans ses leçons sur la Philosophie de la mythologie, il veilla à joindre explicitement la définition suivante : « On nomme unheimlich tout ce qui devait demeurer dans le mystère, dans le retrait, dans le caché, et qui en est sorti »[31]. Il revint à Freud de remarquer et de sortir de l’oubli l’utilisation schellingienne de ce mot ; il en fit le point de départ d’un article décisif ayant pour titre la forme substantivée Das Unheimliche[32]. Jacques Lacan, à son tour, attira l’attention sur le texte freudien en y articulant son Séminaire durant l’année académique 1962-1963[33]. Il n’est pas anodin de constater que Lacan ait dû reprendre à son compte la nécessité, déjà soulignée par Freud, de sortir de l’oubli ce concept et ce qu’il subsume.

La portée sémantique du terme et sa pertinence conceptuelle tiennent au renversement de la racine heim – qui désigne le lieu où l’on vit et habite, le chez soi, le familier, la quiétude – en son contraire, à savoir ce qui est habité par l’inquiétant, l’in-familier : «Nous comprenons, écrit Freud, que l’usage de la langue fasse passer le Heimlich en son opposé, l’Unheimlich, car celui-ci n’est effectivement rien de nouveau ni d’étranger, mais quelque chose qui est pour la vie d’âme de tout temps familier, et qui ne lui a été rendu étranger que par le procès du refoulement. La mise en relation avec le refoulement éclaire aussi maintenant pour nous la définition de Schelling selon laquelle l’inquiétant serait quelque chose qui aurait dû rester dans le monde du caché et qui est venu au jour »[34].

Nous traduirons unheimlich par in-quiétant et unheimlichkeit par in-quiétance. Néanmoins faut-il d’emblée pointer l’utilisation qui en est faite par Heidegger lorsqu’il évoque le « principe de raison » en tant que fondement de toute connaissance et de toute science ; et ce,  sous la forme leibnizienne de ce principe : « Nihil est sine ratione », « Rien n’est sans raison ». Pour Heidegger est unheimlich (que, dans sa traduction André Préau rend par « troublant-et dépaysant ») non pas le fait que ce qui est soit sans raison, mais le fait que nous ne puissions plus penser sans recourir au principe selon lequel rien n’est sans raison[35]. Lue de notre point de vue, la remarque d’Heidegger tend à confirmer que les hommes sont en quête d’un fondement rationnel pour leur faculté de connaître. En outre, par le fait de qualifier de « déracinante » la soumission au principe de raison, Heidegger laisse entendre que malgré son extraordinaire efficacité la connaissance rationnelle n’est qu’une réponse possible et insuffisante à l’incertitude essentielle, – qu’est « l’oubli de l’être ».

En conséquence de l’in-quiétance propre à l’être humain, penser celui-ci exige de ne pas l’inclure sous le statut artificiellement limité d’objet de science. Si tel n’est pas le cas, si l’anthropologie ne considère pas l’homme en totalité, c’est-à-dire comme étant cet être vivant dont la totalité est par essence ouverte, à la fois incomplète et consciente de l’être, elle ne peut qu’échouer en tant qu’anthropologie, et par conséquent en tant qu’anthropologie, c’est-à-dire comme science. Echec anthropologique : elle se limitera à l’étude et à la connaissance de comportements dont elle aura toujours tendance à rendre raison, alors que les êtres humains ne répètent pas des comportements mais – y compris dans des cadres sociétaux configurés – agissent librement. Ils ne sont pas des objets mais, comme le dit Sartre[36], des « objets-sujets » ; en outre, ils n’arpentent pas le seul sol de la raison mais s’aventurent continûment sur les territoires foisonnants de l’irréel et du fictif. Ils ne sont pas condamnés à l’unique perception neutre et passive de la réalité mais se créent à chaque instant leur propre image de la réalité : ils sont des imaginaires singuliers. Par ce concept, nous désignons les êtres humains. Eux, dont le savoir est originellement frappé d’incertitude et qui, en conséquence se tiennent, leur vie durant, face à un espace ouvert. Le monde des êtres et des choses, tout leur est une scène ouverte ; ouverte à leur faculté d’imaginisation. Faculté qu’ils appliquent également à eux-mêmes et à leur propre passé : aussi chacun peut-il « construire » l’histoire de sa vie. Cependant cette faculté, occupée à tout moment de s’exercer – à l’exception de ce point aveugle que nous avons mentionné et qui est celui de la confrontation avec l’extrême violence – est aussi une contrainte : si en tant qu’être humain, je ne suis pas condamné à être le réceptacle de perceptions passives, si j’ai la faculté de voir et de me créer mon image du monde, je n’ai pas le pouvoir de ne pas procéder de la sorte. Ce processus est toujours en train de s’accomplir : mes images de monde ne cessent de se transformer, de devenir, et d’être pour moi des devenir-images, porteurs d’historicité.

C’est donc l’homme en tant qu’il est un imaginaire singulier, qui est le sujet de l’anthropologie. Si tel n’est pas le cas, celle-ci échoue en tant qu’anthropologie, en tant que science. Telle est l’aporie anthropologique : pour être science de l’homme, elle ne peut se limiter à une définition de celui-ci – l’objet « homme » – qui est la condition d’une analyse scientifique, mais elle doit se fonder sur un « sujet », celui-là même que dans notre vocabulaire nous appelons un « imaginaire singulier ». Il ne peut y avoir de science de l’homme par l’homme, puisque par essence le savoir que l’homme peut avoir de lui-même est, à l’instar de chacun des savoirs élaborés par lui, grevé d’une incomplétude et de la conscience de cette incomplétude. Il n’y a nulle transparence de l’homme à lui-même, nulle transparence qui ferait de l’anthropologie la science des sciences. Tout au contraire a-t-on affaire, comme le précisait Kant, à la question de toutes les questions : « Qu’est-ce que l’homme ? ».

L’illusion de l’anthropologie évolutionniste et ethnocentriste consistait à faire « comme si » ; comme si le savoir pouvait un jour aboutir, parvenir au bout de lui-même ; comme si l’être humain n’était que raison. Tout au contraire, l’anthropologie doit-elle être imaginale, critique. Elle requiert la philosophie, seule à tenter de penser l’homme imaginisant, eu égard à la totalité de ce qui est et devient[37]. Inversement la philosophie confrontée nécessairement à la question de savoir qui est l’homme, requiert l’anthropologie. Ce que confirme Sartre : « Le champ philosophique est borné par l’homme », tout en interrogeant derechef : « Cela veut-il dire que l’anthropologie peut par elle-même être philosophie ? »[38]. A cette question est consacré le chapitre suivant, rappel général des lignes directrices de la Critique kantienne.

Chapitre 3 Anthropologie critique

« ...il faut au préalable avoir acquis chez soi, par le commerce de ses concitoyens et de ses compatriotes, une connaissance de l’homme, si l’on veut savoir vers où orienter sa quête au-dehors pour amplifier cette connaissance. Faute d’un tel plan, le citoyen du monde restera toujours très borné dans son anthropologie.» [39]

Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique.

Au terme de la Critique de la raison pure, Kant concentre tout intérêt de la raison humaine dans les trois questions suivantes : « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? »[40]. Les trois Critiques[41] publiées entre 1781 et 1790 sont articulées à ces questions, lesquelles sont reprises dans la Logique où, définissant « le champ de la philosophie en cette signification cosmopolitique », Kant en formule une quatrième : « Qu’est-ce que l’homme ? ». Et de commenter : « A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion et à la quatrième l’anthropologie. Mais au fond on pourrait mettre tout cela au compte de l’anthropologie parce que les trois premières questions se rapportent à la dernière »[42]. En conséquence, écrit-il, il importe que le philosophe, puisse déterminer les sources du savoir humain, l’usage possible et utile de ce savoir, et enfin les limites de la raison[43].

Il n’est pas étonnant dès lors que Kant ait tenu à rappeler qu’il avait, durant quelque trente ans (dès le début des années 1770), enseigné un cours « visant à la connaissance du monde », et que ce cours, ouvert à un public varié, comprenait une partie anthropologique[44] qui fut publiée du vivant de son auteur. Michel Foucault, s’appuyant sur des aspects éditoriaux et sur des extraits de la Correspondance, a montré[45] que Kant a finalisé le manuscrit de l’Anthropologie du point de vue pragmatique durant les premiers mois de 1797. Cette datation n’est pas négligeable car elle permet de considérer que le cours d’anthropologie a évolué au fil des années, de même qu’au cours du travail de relecture et ce, concomitamment aux écrits Critiques. Dans cette optique Foucault, après analyse des Collegentwürfe publiés dans le volume XV de l’édition des Kants Werke de l’Académie, conclut que l’« on peut noter des glissements majeurs dans la signification même de l’Anthropologie et dans la définition du point de vue pragmatique »[46]. Bref, même s’il s’agit d’un cours né avant la « révolution copernicienne », l’Anthropologie se rapporte à un anthropos dont la connaissance du monde est sa propre création. Il faut y être attentif en relisant la façon dont Kant introduit la nécessité philosophique d’une anthropologie : « Tous les progrès de la culture par lesquels l’homme fait son éducation ont pour but d’appliquer les connaissances et les techniques ainsi acquises à l’usage du monde ; mais l’objet le plus important en ce monde, auquel il puisse les utiliser, est l’homme : parce qu’il est à lui-même sa fin dernière. Le connaître, conformément à son espèce, comme être terrestre doué de raison[47], mérite particulièrement le nom de connaissance du monde »[48]. La connaissance de l’homme est connaissance du monde, car à proprement parler il n’y a connaissance du monde, il n’y a « monde », que pour l’homme.

Ainsi approchée, la doctrine de la connaissance de l’homme, l’anthropologie, peut être traitée, écrit Kant, selon une perspective soit physiologique soit pragmatique. La première consiste à étudier ce que la nature fait de l’homme, ce que l’homme est par nature. La seconde, à étudier « ce que l’homme, être libre de ses actes fait ou peut et doit faire de lui-même » ; ou encore, autre définition, une telle anthropologie est dite pragmatique, non parce que son contenu porte sur une connaissance étendue des choses de ce monde, par exemple, précise Kant, les animaux, les plantes et les minéraux en des pays et sous des climats divers, mais parce qu’elle porte sur « l’homme en sa qualité de citoyen du monde »[49]. Autrement dit d’être terrestre doué de raison.

Insistons-y, depuis plus de deux siècles que l’Occident lit Kant, l’assurance rationaliste croissante en a rendu plus difficile l’accès. Le fait de ne considérer l’homme qu’en tant qu’être rationnel s’est en effet à ce point imposé que nous assimilons spontanément les avancées de l’Histoire à celles de la raison – quitte à déléguer des « disciplines » normatives aux limites, aux frontières mouvantes du rationnel et de l’irrationnel. Retrouver pleine conscience du combat à dimension proprement politique qui sous-tendait et animait l’oeuvre philosophique de Kant serait désormais une gageure. Sauf que c’est l’Histoire elle-même qui nous y contraint par la désillusion, ou la lucidité, que le 20ème siècle d’abord – notamment après l’organisation rationnelle d’extermination du peuple juif – et le  21ème siècle naissant imposent à celui que Kant a précisément nommé le citoyen du monde : à savoir que dans le monde/mondialisé d’aujourd’hui, la figure de l’homme en tant que citoyen rationnel du monde ne va aucunement de soi. Cet enseignement « scandaleux » envahit de façon violente et spectaculaire le champ géopolitique – ou cosmopolitique pour user du vocabulaire kantien[50]. Dans ce contexte général, nous saisissons aujourd’hui, avec une acuité renouvelée la teneur et la portée proprement politiques du lien établi par Kant entre philosophie et anthropologie. Car si être « citoyen du monde » est l’objectif le plus louable né du siècle des Lumières, il s’agit de facto d’un objectif tributaire de l’état du monde et de ce que peut signifier le fait d’en être citoyen ; c’est-à-dire pour nous, de façon très actuelle, ce que signifie être citoyens du monde/mondialisé. Cependant la lucidité avec laquelle aujourd’hui nous pouvons lire Kant – nous entendons par là que les concepts qu’il a créés et articulés correspondent encore aux affrontements de notre temps[51] – tient aussi au fait que de ces affrontements, la philosophie elle-même est explicitement un enjeu décisif ; la philosophie, telle que Kant a destiné celle-ci à la résolution de la question universalisante « Qu’est-ce que l’homme ? » ; sans omettre de remarquer au passage tout ce que le mot « universalisante » recèle de hautement problématique[52].

Kant définissait l’Aufklärung « comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité», et la minorité comme « l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre »[53]. C’est bien cette sortie hors de l’état de minorité qui est au coeur de la civilisation occidentale. Aussi la philosophie est-elle, de facto, la cible de tout fondamentalisme irrationnel ; nous renvoyons sur ce point aux Dialogues entre Jacques Derrida et Jürgen Habermas, intitulés Philosophy in a Time of Terror[54]. Le mot « Terror » résonne en nous de plusieurs façons liées à l’Histoire ; mais, de la Terreur révolutionnaire de 1793, à l’actuel terrorisme aveugle de l’intégrisme islamiste, ce qui chaque fois est en cause – ou à la cause – est l’affrontement entre autoproclamées forces du Bien et hétérodénoncées forces du mal. Pour s’en tenir à l’histoire contemporaine, un des exemples les plus parlants fut le Discours sur l’état de la nation prononcé par le président des Etats-Unis, Georges Bush, le 29 janvier 2002. « L’homme le plus puissant du monde » avait la volonté fermement affichée de dénoncer « l’axe du Mal » réunissant la Corée du Nord, l’Iran et l’Irak, tous détenteurs certifiés « d’armes de destruction massive ». Qu’à la suite de l’invasion de l’Irak par l’armée américaine appuyée par divers Etats-membres de l’Union européenne, l’existence de ces armes de destruction massive n’ait jamais pu être démontrée, illustre à quel point les notions de « bien » et de « mal » peuvent être mobiles, mobilisables. Il est d’ailleurs instructif de relire, après coup, la prise de distance que constituait l’ouvrage du ministre belge des Affaires Etrangères de l’époque, Louis Michel, L’axe du bien[55]. Refusant une assimilation manichéenne à un camp qui serait celui du « combat du bien » contre un autre qui serait « l’axe du mal », l’auteur proposait une éthique politique, d’inspiration universaliste, fondée sur ce que nous appellerons la convivence[56] des populations.

*  *  *

Que désignons-nous par anthropologie critique ? Kant ayant limité tout intérêt de la raison humaine à la question « Qu’est-ce que l’homme ? », il en conclut que ce qui fait question, à travers la philosophie, est l’anthropologie. Ce dont Foucault, dès Les mots et les choses, avait pris acte en affirmant que l’anthropologie constituait la disposition fondamentale qui a commandé et conduit la pensée philosophique depuis Kant jusqu’à nous. En cause, bien entendu, la question « Qu’est-ce que l’homme ? » mais posée, depuis le début du 19ème  siècle dans le cadre de sciences humaines dont les développements n’auraient pas tenu compte de tout ce que la pensée critique considérait dans cette question. Et Foucault de faire écho à la formule célèbre utilisée par Kant à propos du sommeil dogmatique dont il aurait été sorti par la lecture de David Hume : la philosophie s’est endormie d’un sommeil nouveau, non plus celui du dogmatisme mais celui de l’anthropologie. Pour sortir de cet endormissement, pour « réveiller » la pensée de ce sommeil, pour mettre « hors circuit, outre le psychologisme et l’historicisme, toutes les formes concrètes du préjugé anthropologique », il faut, écrit Foucault, « réinterroger les limites de la pensée et renouer ainsi avec une critique générale de la raison ». Et d’estimer que ce travail émerge enfin : « Nous commençons à y [i.e. l’anthropologie comme disposition fondamentale de la pensée philosophique depuis le 19ème siècle] reconnaître, à y dénoncer sur un mode critique, à la fois l’oubli de l’ouverture qui l’a rendue possible, et l’obstacle têtu qui s’oppose obstinément à une pensée prochaine »[57]. Cet appel à un mode critique renvoie à ce que ci-dessus nous avons rappelé des analyses de Pierre Clastres.

Réinterroger les limites, renouer avec une critique générale de la raison, surmonter l’oubli de l’ouverture qui l’a rendue possible n’est réalisable – telle est notre thèse – qu’en arpentant les frontières du rationnel et de l’irrationnel, au sein même de ce que nous nommerons la fiction enveloppante. Remarquons par ailleurs que s’il ne s’agit pas de répudier la raison – ce serait encourir le reproche de verser dans l’irrationalité – on ne peut pas non plus céder à ce que Foucault appelait le « chantage aux Lumières » (« si vous refusez la Raison universelle et le progrès, vous succombez nécessairement à un obscurantisme irrationnel… »[58]), en faisant notamment l’impasse sur les menaces inhérentes à la seule raison. Menaces qui visent la nature même de l’être humain en tant qu’il n’est pas qu’un être de raison mais est un imaginaire singulier dont toute classification réductrice ou uniformisante n’est possible qu’en lui étant imposée, de quelque manière, par la force. « S’il est extrêmement dangereux de dire que la raison est l’ennemi que nous devons éliminer, il est tout aussi dangereux d’affirmer que toute mise en question critique de cette rationalité risque de nous faire verser dans l’irrationalité. Il ne faut pas oublier (…) que le racisme fut formulé sur la base de la rationalité flamboyante du darwinisme social, qui devint ainsi l’un des ingrédients les plus durables et les plus persistants du nazisme. C’était une irrationalité, bien sûr, mais une irrationalité qui, en même temps, constituait une certaine forme de rationalité (…) si la philosophie a une fonction à l’intérieur de la pensée critique, c’est précisément d’accepter cette sorte de spirale, cette sorte de porte tournante de la rationalité qui nous renvoie à sa nécessité, à ce qu’elle a d’indispensable, et en même temps aux dangers qu’elle contient »[59]. La mise en garde à l’égard du national-socialisme, vaut aussi mutatis mutandis pour l’autre grand totalitarisme du 20ème siècle (siècle qui selon Faulkner « est une sale affaire, une affaire malodorante qui doit taper quelque part là-haut dans le nez du Créateur »[60]), le soviético-socialisme fondé sur la raison dialectique.

Notre visée est cette sorte de « spirale », de « porte tournante », ou encore ce sillage que trace la rationalité au sein de ce qui, de toutes parts, la limite et l’emporte, à savoir la fiction enveloppante. Laquelle ne peut être assimilée sans autre forme de procès à de l’irrationnel, ce qui supposerait l’existence aux limites de la raison d’une frontière étanche, alors que semblable étanchéité est sans cesse démentie par des échanges, des interférences, des zones de contact voire des courts-circuits ou des « incidents ».

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La Critique kantienne n’est pas qu’épistémologie. Elle ne se réduit pas à la seule analyse de la connaissance rationnelle de territoires de la raison qui, s’ils étaient tels que le rationalisme les considère, connaîtraient et manifesteraient d’eux-mêmes leurs limites et possibilités – et, partant, s’imposeraient sans coup férir à travers l’Histoire. La Critique est une œuvre, donc une création, philosophique engagée dans un combat en faveur de la délimitation, de l’émergence et de l’usage pratique de la raison[61].

Ce qui explique pourquoi Kant estimait que les tentatives de présenter selon un mode systématique et déductif la philosophie critique constituait une erreur, voire une trahison. En effet « ...la faculté qui écrit la Critique de la raison pure est moins la raison comme pouvoir d’enchaîner déductivement les énoncés que la réflexion comme activité par laquelle le sujet procède, à partir d’une diversité d’objets, à une opération de classement au sein d’un genre commun qu’il ne possède pas encore – autrement dit : qui ne précède pas l’activité réfléchissante, mais en émane »[62]. Comment, en effet, déduire de façon systématisée, à partir d’un principe premier une oeuvre qui porte précisément sur l’impossibilité d’une connaissance humaine, i.e. rationnelle du réel, qui serait entière, absolue. L’esprit même du criticisme kantien interdit tout fantasme d’une raison préexistante qui se « déroulerait » déductivement et systématiquement. Il s’agit bien plutôt de revenir sur l’exercice de celle-ci, exercice qui constitue sa propre émanation, pour en énoncer à la fois la possibilité, les modalités et les limites.

La raison est une possibilité, une émanation : une création possible qu’emporte en elle la puissance d’imaginisation que ne cesse de mobiliser l’esprit humain. Faculté, dont l’exercice est inévitable, de tout imaginiser : ce qui est et ce qui n’est pas. Faculté d’engendrement des flux fictionnels à l’intérieur desquels les limites, les frontières ne sont pas étanches. Ce qui requiert nécessairement un travail de délimitation et de surveillance dont Platon, dans le Sophiste (dialogue dont on sait qu’il porte précisément sur ce qui est et sur ce qui n’est pas), prévient qu’il n’est guère aisé : « Lorsqu’ils guetteront consciencieusement, la controverse sur les frontières ne sera certainement pas petite »[63].

Tel est le sens de la phrase inaugurale de la Préface à la première édition de la première Critique par laquelle Kant constate que la raison humaine est accablée de questions qu’elle ne peut écarter et auxquelles elle ne peut apporter de réponses « car elles dépassent tout pouvoir de la raison humaine ». Si Kant s’était satisfait de cette formulation, sa pensée eût pris la forme d’un
savoir absolu surplombant la raison et affirmant que celle-ci ne peut pas tout connaître – posant probablement du même coup que les objets lui échappant relèveraient, par exemple, d’un acte de foi. Mais ce qui confère au criticisme kantien une « ampleur abyssale »[64], est le fait qu’il précise que ces questions sont proposées à la raison « par la nature de la raison elle-même ». C’est là que s’opère le renversement décisif, lequel consiste à ne plus penser la finitude de l’être humain par rapport à un infini divin, et partant à dévaloriser l’humain – c’est le sens de la Chute – mais au contraire à relativiser la figure divine de l’absolu, « réduite » à une Idée de la raison humaine. L’être humain alors, peut être dit avoir surmonté la Chute. Venant après Kant, Schelling pourra en une sorte de point d’orgue à l’ensemble de sa propre pensée, dépasser au niveau de la Philosophie de la révélation, la tradition vétéro et néotestamentaire : « L’homme au Paradis était incontestablement dans la vérité, écrit Schelling, mais cette vérité n’était pas une vérité acquise, testée, ayant résisté, à l’épreuve. Aussi la tentation devait-elle avoir lieu : l’homme pouvait y succomber et ainsi tomber hors de la vérité, non pas pour la perdre à jamais, mais pour retrouver après une errance complète cette vérité confirmée et renforcée par l’expérience, vérité qu’il ne peut plus désormais perdre » [65].

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Le point d’ancrage kantien de notre propos est le suivant : dès lors que l’esprit humain agit, il mobilise l’entièreté de la faculté imaginisante. Dès lors que tous les flux fictionnels ont a priori même nature, voire même valeur, on comprend que la détermination des limites de ce qui est raison, ait été pour Kant un impératif s’imposant à toute entreprise philosophique.

L’examen de récits fictifs, imaginés, abondamment repris et mis en acte par des êtres humains – par des « citoyens du monde » – à différentes étapes de l’histoire de l’humanité, peut contribuer à la connaissance de l’homme, en tant qu’être terrestre doté d’une faculté d’imaginiser le réel, laquelle peut emprunter les voies de la raison dans les limites d’une fictivité enveloppante. Ce qui signifie que la philosophie n’est pas une science de la raison au sens trop étroit et insuffisant du rationalisme positiviste. Dans la mesure où le rôle de la philosophie ne se limite pas à arpenter ce qui en tant que raison s’imposerait logiquement de soi, mais est de favoriser l’émergence de celle-ci, donc aussi bien de la créer, de lui faire prendre conscience d’elle-même, elle n’est pas un exercice de pure rationalité. Philosopher, c’est penser les – et avec les – puissances fictionnelles de l’esprit humain dont un certain usage peut être rationnel.

C’est pourquoi Kant intime au philosophe de déterminer « la source du savoir humain » – source qui n’est pas a priori rationnelle – et de déterminer « l’étendue de l’usage possible et utile de tout savoir » – il s’agit bien d’un usage possible des conditions originelles, i.e. des puissances fictionnelles. Par ailleurs, Kant se réfère à un usage « utile » : qualificatif qui fait écho à la notion « d’intérêt » dont la résonance et la portée politiques sont inévitables. Enfin Kant recommande de déterminer « les limites de la raison » : on ne peut mieux formuler que celle-ci soit englobée dans des flux fictionnels ; flux que, dans notre vocabulaire, nous désignons également par l’expression devenir-images.

Kant précise que cette dernière détermination, celle des limites de la raison, est « la plus indispensable, [et] aussi la plus difficile, mais le philodoxe ne s’en préoccupe pas »[66]. Est philodoxe, et non philosophe, celui qui ne se préoccupe pas de la détermination « indispensable et la plus difficile », celle des limites de la raison, laquelle est une émanation possible parmi d’autres, dans le sillage de flux fictionnels propres à l’agir de l’esprit humain. Considérée en ce sens, la philosophie est la pensée la plus haute et la plus originelle qui soit. Elle est en effet l’agir humain par lequel l’anthropos s’efforce de penser pleinement, sans vainement s’illusionner, la puissance imaginisante qui le caractérise, tout en s’efforçant d’y fonder, d’y délimiter, d’y consolider le territoire, la terre, le sol de la raison. De cette notion de consolidation du sol, on trouve la trace dans les métaphores terriennes dont Hegel use pour saluer Descartes : « C’est avec lui que nous entrons proprement dans une philosophie autonome, qui sait qu’elle vient de la raison en toute autonomie, et que la conscience de soi est un moment essentiel du vrai. Ici nous pouvons dire que nous sommes chez nous, et pouvons enfin, tel le marin après un long périple sur une mer déchaînée, crier : terre »[67]. L’opposition métaphorique mérite d’être soulignée, entre l’élément assuré qu’est la terre et celui, effrayant, qu’est la mer ; opposition dont nous découvrirons et la nature et l’abondance chrétiennes.

Opter pour la raison n’est pas un impératif dû au fait que l’homme serait uniquement un être rationnel. Non, c’est faire le choix raisonnable de ce qui est ou apparaît utile, utile à l’organisation et au maintien des relations intersubjectives au sein de la vie en société, et aussi bien de la vie personnelle. Telle est bien la teneur de l’enseignement que Kant développe dans son Anthropologie du point de vue pragmatique.

*  *  *

Plusieurs types de récits fictifs ainsi que les représentations plastiques qu’ils ont inspirées seront notre fil conducteur. Tout d’abord parce que Kant lui-même nous y invite : « On dispose, écrit-il, pour l’anthropologie, d’auxiliaires : histoire universelle, biographies, et même pièces de théâtre et romans. En effet, bien que cette dernière sorte d’écrits n’ait pas pour argument l’expérience et la vérité, mais la simple fiction, et qu’il y soit permis de camper, comme il advient en rêve, l’outrance des caractères et des situations humaines (...) l’exagération de degré ne les empêche pas de devoir concorder en qualité avec la nature humaine »[68]. Ensuite, même si cette deuxième raison ne pourra trouver sa pleine justification que par les développements qui suivent, parce que dès lors que notre savoir résulte d’un agir humain, d’un travail opéré par notre esprit sur ce qui est à connaître,  cet agir, ce travail, ouvre forcément sur un champ de possibilités qui va de la saisie la plus élémentaire (comme la couleur des choses), la plus prosaïque, concrète, utilitaire, à la saisie la plus élaborée, la plus complexe, la plus « scientifique », mais aussi à la plus fictive, fantasmatique ou délirante.

Si les trois questions : « Que puis-je savoir ? », « Que dois-je faire ? », « Que m’est-il permis d’espérer ? », se concentrent en la question « Qu’est-ce que l’homme ? », et si l’anthropologie doit être, selon les termes mêmes de Kant, une connaissance du monde pour l’homme et une connaissance de l’homme en sa qualité de citoyen du monde, elle ne peut faire l’économie d’un monde qui n’est « connu » que dans la mesure où il est concomitamment ouvert aux puissances de la fiction.

Toutefois, la Critique kantienne ne constituant pas en tant que telle, l’objet des présentes recherches, nous renvoyons sur ce point, à l’ouvrage d’Éric Clemens, La fiction et l’apparaître, où à partir de la fiction, il ouvre la réflexion à l’ensemble des concepts du kantisme. Prenant pour point de départ les limites de la connaissance, la pensée kantienne du phénomène de l’ « imagination » aura, écrit Clemens, fait paraître une force d’illimitation ou de transgression, notamment en « découvrant », hors représentation intellectuelle et hors sensation, des « riens » opérant. Il n’est pas possible, confirme-t-il, de les voir autrement que comme des créations : « formes, schèmes, idées esthétiques, voire idées pures, ne sont jamais des objets donnés ou des significations contenues, mais sont des créations pures, pures et a priori parce qu’avant toute sensation et tout concept (...) Ils sont donc très précisément des fictions (...) ils ouvrent le monde et le réel irreprésentable en lui »[69].

Copyright : Richard Miller

[1] Ce texte reprend les chapitres 2 et 3 de ma thèse de doctorat présentée à l’Université Libre de Bruxelles, sous la direction des professeurs Lambros Couloubaritsis et ensuite Baudouin Decharneux. Thèse publiée en 2011 chez Ousia, sous le titre L’imaginisation du réel.

[2] Michel Foucault, Foucault répond à Sartre, entretien, mars 1968, repris in Dits et écrits, tome I, p.662 et sq., Paris, Gallimard, 1994.

[3] Voltaire, Poème sur le désastre de Lisbonne ou Examen de cet axiome : « Tout est bien », in Mélanges, op. cit., p. 308.

[4] Eric Clemens, La fiction et l’apparaître, Paris, Albin Michel, 1993, p. 140. Nous soulignons.

[5] Vladimir Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion Champs, 1977, p. 10.

[6] Alexandre Pouchkine, Journal secret (1836-1837), trad. M. Korvin, Paris, Sortilèges, 1994, p.5.

[7] Sigmund Freud, Actuelles sur la guerre et la mort, op.cit., pp. 127-157 ; nous citons surtout Notre rapport à la mort, p.144 et sq.

[8] Freud aborde dès le début du texte la question en usant d’un vocabulaire comptable. Par allusion au Henry IV de Shakespeare, il remarque que toute vie est une dette à la mort ; chacun doit sa vie  à la mort !

[9] La comparaison avancée par Freud est pour le moins savoureuse : « Elle est aussi insipide, aussi vide de contenu que peut l’être un flirt américain dans lequel il est établi d’emblée que rien n’a le droit de se passer, à la différence d’une relation amoureuse continentale dont les graves conséquences doivent toujours rester présentes à l’esprit des deux partenaires ».

[10] La Hanse avait en fait adopté pour devise une expression de Pompée, rapportée par Plutarque dans sa Vie de Pompée.

[11] Freud, ibid., p.146-147.

[12] Pascal, op. cit., n°139, p.86.

[13] Jean Paumen, Fortunes de la question de l’homme,  op. cit., p. 497-527.

[14] Wolfgang Sofsky, L’ère de l’épouvante. Folie meurtrière, terreur, guerre, trad. R. Simon, Paris, Gallimard, Essais, 2002, p.165.

[15] Paumen, op.cit., p.513.

[16] Ibid., p.514.

[17] Sigmund Freud, op. cit., p.153-154. Nous soulignons.

[18] Prédisposition également évoquée par Dickens : « …s’il s’agit bien d’un meurtre, chacun a pu le commettre. Le vol par effraction, ou à la tire nécessite un apprentissage, le meurtre, non. Nous en sommes tous capables. », in Notre ami commun, trad. G.Arout, Paris Club du Meilleur Livre, 1954, p. 41.

[19] Un long dimanche de fiançailles, Jean-Pierre Jeunet (2004).

[20] Stéphane Audoin-Rouzeau, Annette Becker, 14-18, retrouver la Guerre, Paris, Gallimard, Folio, 2000, p.39-40.

[21] Wolfgang Sofsky, op.cit., p.175. Nous soulignons.

[22] Quelques réalisateurs ont tenté l’impossible, et le résultat n’est pas vain (La Liste de Schindler, Steven Spielberg (1993) ; La vie est belle, Roberto Benigni (1998) ; ou encore pour ce qui concerne les camps de concentration de Mao : Le fossé, Wang Bing (2010)...). Mais quel que soit le degré de « réussite » ces œuvres échouent, et pour cause, à atteindre et rendre l’extrême violence. Cette impuissance de l’imaginisation et, partant, de l’inadéquation de la  création artistique à l’extrême violence, se vérifie pour les visiteurs de Yad Vashem, mémorial de la Shoah créé à Jérusalem par l’Etat d’Israël : le pavillon consacré aux œuvres picturales relatives aux camps, est dérisoire.

[23] Hugo von Hofmannsthal, Le chevalier à la rose, trad. J.Verdeaux, Paris, Gallimard, Folio, 1997, p.90.

[24] Lambros Couloubaritsis, La Proximité et la question de la souffrance humaine, Bruxelles, Ousia, 2005, p.261.

[25] Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, trad. A. Philonenko, in Œuvres philosophiques, tome 3, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1986, p.17.

[26] Voltaire, ibid.

[27] Stig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier, trad. Ph. Bouquet, Arles, Actes Sud, 1981, p.11.

[28] Nous désignons ainsi une liberté libre de tout car vouée à rien.

[29] Michel de Montaigne, Les Essais, livre 1, ch. XVIII, éd. C. Pinganaud, Paris, Arléa, 1992, p.59.

[30] Knut Hamsun, Mystères, in Romans, Paris, La Pochotèque, 1995, p.280.

[31] F.W.J. Schelling, Philosophie de la mythologie, trad. Alain Parnet, Grenoble, Jerome Millon, 1994, p.430 ; Parnet conserve la traduction d’unheimlich par étrangement inquiétant qui fut proposée par Marie Bonaparte et Edmonde Marty pour l’édition d’un recueil de textes de Freud, Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1933, pp.163-211. Signalons que cette traduction est également recommandée par Fernand Cambon et J.-B. Pontalis dans l’édition bilingue de Freud, L’inquiétante étrangeté et autres textes, Paris, Gallimard Folio, 2001, en particulier pp.10-12 et 21-22.

[32] Sigmund Freud, L’inquiétant, in Œuvres complètes, XV, Paris, PUF, 1996, pp. 147-188. Cet article a été publié pour la première fois par Freud en 1919. L’équipe éditoriale des Œuvres complètes, sous la direction de Jean Laplanche, opte pour la traduction d’Unheimliche, par inquiétant et d’Unheimlichkeit, par inquiétance (pp.148-149). Solution que nous retenons.

[33] « C’est un article que je n’ai jamais entendu commenter, et dont personne ne semble même s’être aperçu qu’il est la cheville indispensable pour aborder la question de l’angoisse », Jacques Lacan,  Le Séminaire livre X, L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p.53. Cf. également, sous la direction de L. Danon-Boileau, Inquiétante étrangeté, Paris, PUF, Monographies et débats de psychanalyse, 2009.

[34] Freud, op. cit., p. 175.

[35]  « Les mots « troublante-et-dépaysante » (unheimlich), qui sont employés ici, ne sont pas pris dans un sens sentimental. Ils doivent être entendus proprement à la lettre, en ce sens que le déchaînement, unique en son genre, de l’appel à fournir la raison, menace tout ce qui pour l’homme constitue « son pays natal » (alles Heimische) et qu’il lui enlève tout sol et tout terrain permettant un enracinement…», Martin Heidegger, Le principe de raison, trad. André Préau, Paris, Gallimard, Tel, 1983, pp.95-96. La traduction dédoublée du terme allemand par « troublante-et-dépaysante » retenue par André Préau ne diffère pas fondamentalement de celle, également dédoublée, proposée par Marie Bonaparte, « l’étrange inquiétant ».

[36] « L’homme de l’anthropologie est objet, l’homme de la philosophie est objet-sujet », Jean-Paul Sartre, L’anthropologie, in Situations, IX, Paris, Gallimard, 1972, p.84 ; le texte était initialement paru en février 1966 dans le numéro 2 des Cahiers de philosophie.

[37] C’est vers cette totalité que tend, que ne peut que tendre, l’amour de la sagesse, la philosophie ; que cette totalité soit nommée l’Idée des Idées, l’Absolu, l’Esprit ou le Deus sive natura.

[38] Sartre, ibid., p.83.

[39] Faire choix d’une épigraphe doit se justifier à la lecture du texte qu’elle inaugure. Mais avoir choisi cet extrait de l’Anthropologie du point de vue pragmatique, où Kant insiste sur la nécessité de connaître et se soucier de ses concitoyens, s’explique aussi par le fait que les circonstances de la vie m’ont conduit à consacrer quelque trente années à l’activité politique. Si celle-ci enseigne la prudence, elle n’empêche pas les sentiments. Aussi ai-je appris à connaître et à aimer les habitants de Wallonie, en particulier de Mons, du Borinage et du Hainaut,  de même qu’à apprécier les folklores locaux nourrissant les imaginaires singuliers et collectifs. Quel rôle remplissent ces joies débordantes dont on est à la fois spectateur et acteur ? Comment penser ces rituels qui allient rigueur et démesure, tradition et invention ? Comment comprendre le caractère jalousement initié d’un petit nombre, et la ferveur de la foule quand arrive le moment attendu ? Pourquoi ces rituels strictement attachés à une temporalité et un lieu, font-ils l’objet d’une « reconnaissance » par l’Unesco au titre de patrimoine oral et immatériel de l’humanité  -de l’humanité toute entière ? Ces réflexions aussi ont contribué à la présente thèse.

[40] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. A.Delamarre et F.Marty, in Oeuvres philosophiques, t.1, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1980, p.1365. De façon générale, nous référerons à cette édition en trois tomes des Oeuvres philosophiques publiée entre 1980 et 1986, sous la direction de Ferdinand Alquié ; sinon nous préciserons l’édition.

[41] La Critique de la raison pure, 1781 (2ème éd. 1787) ; La Critique de la raison pratique, 1788 ; La Critique du jugement, 1790.

[42] Emmanuel Kant, Note sur la logique, op.cit., t.3, 1986, p.1297.

[43] Ibid. Cf. également Emmanuel Kant, Logique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1979, p.25. Guillermit propose comme traduction : « Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite ».

[44] Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. P. Jalabert, in op.cit., t.3, p.941. Même s’il semble que la partie anthropologique ait été enseignée durant moins d’années que la partie consacrée, elle, à la géographie physique, Michel Foucault remarque qu’à la fin de la carrière universitaire de Kant les étudiants ne fréquentaient plus guère que ses conférences ayant trait à l’anthropologie (l’Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1979, Note historique, p.8-9.). Rappelons que le statut de l’anthropologie kantienne a fait l’objet d’un questionnement récurrent de la part de Michel Foucault. Dès 1953, professeur à Lille, dans son cours intitulé Connaissance de l’homme et réflexion transcendantale, Foucault commentait Freud et l’Anthropologie de Kant. En 1960, il écrit sa thèse secondaire Genèse et structure de l’anthropologie de Kant, et traduit l’Anthropologie du point de vue pragmatique. En décembre 1964, Vrin a publié uniquement le texte traduit accompagné d’une notice historique de trois pages se terminant par ces mots : « Les rapports de la pensée critique et de la réflexion anthropologique seront étudiés dans un ouvrage ultérieur ». Ce qui était une façon d’annoncer Les mots et les choses ; cf. Chronologie, in Michel Foucault, Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, p.13-64. Enfin, en 2008, Vrin a publié en un seul volume l’Anthropologie de Kant et le texte complet de l’Introduction à l’Anthropologie de Foucault.    

[45] Michel Foucault, op.cit.

[46] Ibid.

[47] Nous soulignons.

[48] Emmanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, op.cit., p.939.

[49] Ibid., p.939-940.

[50] C’est de ce constat « scandaleux » que s’alimente, ou fait ses choux gras, l’ouvrage de Samuel Huntington, Le choc des civilisations, trad. coll., Paris, Odile Jacob, 1997.

[51] Il est incompréhensible que Luc Ferry ait pu considérer que : « Les questions auxquelles elles [les thèses kantiennes] apportent des réponses ont disparu du champ de nos préoccupations ordinaires de sorte qu’elles n’ont pratiquement plus droit de cité dans l’espace public », Kant. Une lecture des trois Critiques, Paris Grasset, 2006, p.8-9.

[52] Cf. L’universel et la politique des identités, dir. Shmuel Trigano, Paris, L’éclat, 2010.

[53] E. Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, trad. H.Wismann, Oeuvres philosophiques, II, p.209.

[54] Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Le « concept » du 11 septembre, Dialogues à New York (octobre-décembre 2001) avec Giovanna Borradori, Paris, Galilée, 2004 ; titre original Philosophy in a Time of Terror, 2003, University of Chicago Press, trad. C.Bouchindhomme et S.Gleize ; nous avons préféré citer le titre original qui, bien que moins commercial, correspondait  davantage au contenu.

[55] Louis Michel, L’axe du bien, Bruxelles, Luc Pire, 2003, en particulier les chapitres IX et X ; dans la Préface qu’il signe Guy Verhofstadt insiste sur la volonté de l’auteur d’éviter le face à face entre « axe du bien » et « axe du mal », p.13-15.

[56] J’emprunte ce concept à Ghassan Tuéni, Enterrer la haine et la vengeance. Un destin libanais, Paris, Albin Michel, 2009, p.8 et p.127.

[57] Michel Foucault, Les mots et les choses Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p.352-353. Nous soulignons.

[58] Cf. Slavoj Žižek, Jacques Lacan à Hollywood, et ailleurs, trad. F. Joly, Arles, Jacqueline Chambon, 2010.

[59] Michel Foucault, Espace, savoir et pouvoir, entretien avec P.Rabinow 1982, in Dits et Écrits, IV, p.279.

[60] William Faulkner, Monk, in Le gambit du cavalier, trad. A. du Bouchet, Paris, Gallimard, 1995, p. 57.

[61] « En définitive tout intérêt est pratique, et celui même de la raison spéculative n’est que conditionné et complet seulement dans l’usage pratique », E. Kant, Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, op. cit., t.II, p. 756. Sur la primauté du pratique, cf. Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, Quadrige, 1997, p.63-66.

[62] Alain Renaut, Présentation, in E. Kant, Critique de la raison pure, Paris, Flammarion GF, 2006, p.9 ; nous soulignons.

[63] Platon, Le Sophiste, 231, b. La traduction citée est celle de Nestor Cordero (Flammarion, GF, 1993, p.109). Auguste Diès traduit : « ce ne sera point minime conflit de termes qui s’élèvera sitôt qu’ils observeront une garde rigoureuse », mais en précisant que le terme oros signifie notion et frontière (Les Belles Lettres, 2003, p.326). Quant à la traduction proposée par Léon Robin, elle se lit : « ce ne sera pas en effet, je crois, à propos de démarcations sans importance que s’élèvera la contestation au moment où cette garde sera montée comme il faut » (Gallimard, La Pléiade, 1950, t.2, p.279). La notion de garde n’est pas sans rappeler bien entendu le rôle des gardiens de la cité.

[64] L. Ferry, op.cit., p.30.

[65] Schelling, Philosophie de la Révélation, livre II, 1ère partie, trad. RCP Schellingiana, dir. J.-F. Marquet et J.-F. Courtine, PUF, Epiméthée, 1991, p.29.

[66] E. Kant, Logique, trad. L. Guillermit, op. cit., p.25.

[67] G.W.F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P.Garniron, t.6, Paris, Vrin, 1985, p.1379 et p.1384. La métaphore marine est d’autant plus remarquable qu’en Introduction (p.1247), à cette histoire de la philosophie  des Temps Modernes que Descartes inaugure, Hegel écrit : « la navigation fut le romantisme supérieur du commerce ». Nous verrons infra comment l’ensemble mythico-fabuleux « Saint-Georges » intègrera la dimension maritime et commerciale.

[68] Ibid., p.941. Notons une réflexion similaire chez Léo Strauss : « Je crois qu’un romancier contemporain avec un degré raisonnable de compétence nous apprend beaucoup plus de choses sur la société moderne que des volumes de science sociale remplis d’analyses. Je ne conteste pas que les analyses de la science sociale soient très importantes, mais néanmoins, si l’on veut avoir une vision générale et une opinion approfondie, on lit plutôt un roman que de la science sociale », Sur « Le banquet » La philosophie politique de Platon, trad. O. Sedeyn, Paris-Tel Aviv, L’Eclat, 2006, p.18. Par ailleurs nous soulignons les termes outrance et exagération, sur lesquels nous réinsisterons, car ils touchent selon nous à un élément clé de la création littéraire et artistique.

[69] Éric Clemens poursuit : « Et ces créations ou ces fictions apparaissent comme des suppléments formateurs faits de la langue (...) Que la fiction ou l’imagination de la langue ou de tout langage crée des « images », mieux des figures, qu’elle soit figurations, implique que ces figurations n’étaient pas déjà là, qu’elles sont pures et à priori, schématisantes, abstraites et en excès, fictives », La fiction et l’apparaître, op.cit., 1993, p.171-195 ; cf. le passage cité p.193-194.

Richard Miller, le 2026-03-02