Richard Miller


Enjeux politiques du combat entre saint Georges et le dragon

On ne peut proposer une lecture politique des circonstances qui ont conduit saint Georges à combattre le dragon – sauver la fille du roi, offerte en sacrifice -, sans se référer aux travaux que Jacques Le Goff a consacrés aux deux figures nouvelles sur lesquelles s’est constituée la société médiévale : le saint et le roi[1].

La mutation de la société gréco-romaine en société médiévale, intervenue entre le 4ème et le 7ème siècle, résulte de la propagation du christianisme. A l’occasion de celle-ci, les dieux et les héros antiques se sont transformés. Le monothéisme a remplacé le polythéisme – lequel aura tendance à  se réintroduire dans les croyances et pratiques populaires. Quant aux héros, ils vont laisser la place aux saints, ainsi qu’à un nouveau type de gouvernants : des rois « à l’image de Dieu ». Les rois sont supérieurs par le sang à leurs sujets. Aussi, dans la Vie légendaire de saint Georges, le roi évoque-t-il cette supériorité « sanguine », lorsqu’il demande qu’une exception soit faite pour sa fille ; autrement dit qu’elle ne soit pas livrée au dragon bien que le sort l’ait désignée. L’objectif du présent texte est de faire ressortir les enjeux politiques, voire théologico-politiques, qui sont à la source du combat au cours duquel le Saint sauvera la Belle de la Bête, et par-là même sauvera la cité et son roi.

Le Goff définit le roi par comparaison avec l’empereur. La figure impériale, à laquelle succéda celle du roi, ne pouvait pas disparaître d’un seul coup. Elle survécut notamment dans l’iconographie médiévale sous les traits et signes distinctifs attribués à la représentation de Dieu. Par ailleurs le pouvoir impérial fut restauré par les Carolingiens et par l’institution du Saint-Empire romain germanique, mais sans jamais retrouver pleinement une place sacralisée au sommet du monde chrétien. Deux rivaux, aux intérêts distincts mais convergents, l’en empêchèrent : le pape dans la querelle des investitures, et les rois « nationaux », par leurs stratégies d’affirmation et d’émancipation.

Utiliser le terme mutation pour rendre compte de ce phénomène ne traduit pas assez l’hostilité dont les Romains firent preuve à l’encontre de l’émergence du pouvoir royal. La République d’abord, l’Empire ensuite s’y étaient opposés – d’abord au cours de la propre histoire de Rome, ensuite partout où Rome s’étendit, en ce compris à l’encontre des rois d’Orient. Cette hostilité toutefois n’a pas été en mesure de se maintenir face à l’instauration du pouvoir royal accomplie et consacrée par le christianisme.

Ce qui nous intéresse plus directement, c’est une notion capitale sur laquelle Jacques Le Goff insiste, et qui résulte de l’ambiguïté de cette instauration – notion qui fut théorisée au 6ème siècle par l’évêque Grégoire de Tours et le pape Grégoire le Grand : « le roi peut être mauvais, il peut y avoir de mauvais rois » ; constat absolument impensable jusqu’alors, compte tenu de la nature supra-humaine de l’Empereur. La possibilité d’avoir affaire à un « mauvais roi » est essentielle pour la lecture de la Vie de saint Georges telle que rapportée par Jacques de Voragine ; en effet, tout ce que le roi, dans ce récit, fait ou ne fait pas, décide ou ne décide pas, se solde par un échec.

D’où proviennent la notion – et la réalité – de roi ? Qu’est-ce qui impose à la société médiévale de recourir à cette figure du pouvoir, peu appréciée des Romains ? En fait, elle correspondait davantage au mode d’être des peuples germaniques qui ont envahi Rome et son Empire. Le titre de roi s’est en effet imposé peu à peu à ces peuples guerriers, en lesquels se sont métissés les origines indo-européennes et le passé celtique, les restes de l’empire romain et les peuples barbares, les populations sédentarisées et les hordes de migrants, les païens et les chrétiens. Le roi, écrit Le Goff, est « un personnage qui témoigne du métissage qui est à l’origine de l’Europe ». La fonction royale métissée gardera la structure trifonctionnelle indo-européenne : les rois du Moyen Âge sont en même temps juges, guerriers et bienfaiteurs. Cette synthèse trifonctionnelle permet de distinguer entre les rois et les saints. Ceux-ci n’intègrent pas les trois fonctions : ils présentent des caractéristiques spécifiques, souvent héritées de « dieux » et de héros, et leur aire de culte est le plus souvent restreinte et localisée. Ainsi, leurs pouvoirs de bienfaisance sont-ils spécialisés : tel saint guérit de telle affection, tel autre protège de telle peur, tel autre encourage les hommes au combat,…

Toutefois les hommes et les femmes du Moyen Âge vénéraient aussi et au plus haut niveau des saints « généralistes », omnipraticiens du miracle. Saint Georges est au nombre de ceux-ci. Son aire géographique d’influence s’est très rapidement étendue du Proche-Orient aux Balkans et à l’Europe occidentale[2]. Cette propagation connaîtra une accélération avec les Croisades. Le culte qui lui est rendu sera considérable, porté par l’engouement et la ferveur populaires, en de très nombreux lieux qui lui seront dédicacés. Sa capacité d’intercession auprès de Dieu sera considérée comme immense, puisqu’il est un des très rares personnages sacrés à partager avec Marie le pouvoir d’obtenir de Dieu tout ce qu’il Lui adresse comme faveur sollicitée ; pouvoir qui lui a été accordé par Dieu en contrepartie du mégalomartyre qu’il a enduré sans jamais douter.

Georges est par ailleurs un saint que l’iconographie représentera souvent proche de l’enfant Jésus et de sa mère Marie. Mais il importe de souligner que cette proximité n’est pas due à sa fonction d’intercesseur, mais à sa fonction de guerrier protecteur – laquelle avait été amplement confirmée par son action durant les Croisades, aux côtés des troupes chrétiennes. Fonction guerrière qui sera en quelque sorte consacrée par sa victoire contre le dragon.

Revenons à la notion évoquée ci-dessus de « mauvais » roi, en pointant une « variété particulièrement intéressante de mauvais rois », le rex inutilis, le roi inutile. Les rois comme les saints doivent œuvrer, travailler, se déplacer, régner. La société médiévale n’est pas sédentaire, elle est traversée par les pèlerinages, mise en mouvement par les Croisades, mobilisée par le commerce naissant. Le vagabondage et l’errance font partie de son quotidien. Saint Georges, dans le récit mythique de sa vie, se présente à nous comme un chevalier errant. Il est un saint in via. Que la présence du saint, en tel lieu, ait pu être attestée, et aussitôt ce lieu prend place dans une géographie, un espace sanctifié, dont les traces demeurent aujourd’hui encore. Nombre de villes européennes entretiennent d’ailleurs toujours le réseau des Routes de saint Georges. Soulignons que pour pouvoir régner, le roi lui aussi doit se déplacer ; sa présence, son séjour, son passage, son « entrée » dans une ville est un évènement, une référence historique. Là où le roi ne va pas, là s’arrête son royaume. Le roi qui vit reclus en son château et en ses murs – à l’instar de celui de « notre » Vie de saint Georges – est un mauvais roi.

Saint Georges, malgré la réserve dont, très tôt, l’autorité papale a fait preuve à son égard n’a pas cessé de porter haut les couleurs de la foi chrétienne. Il est un Saint Chevalier, un soldat de Dieu, le miles christi par excellence, celui dont le nom résonne au moment où les armes sont remises au jeune chevalier. Saint et guerrier, Georges accompagnera les Chrétiens durant les Croisades contre les Musulmans. Il sera le Saint Patron des chevaliers, des Templiers, des archers... Saint Georges qui a, durant son mégalomartyre, enduré les pires souffrances et les pires cruautés, était la figure tout indiquée pour incarner le héros dont avait besoin, non pas Dieu, mais ceux qui, sous leur cote de mailles, sous leur armure, sous le heaume fermé de leur casque, vivaient avec la peur. Peur du Sarrazin, peur du combat, peur de la douleur, peur de la lame qui entre dans le corps, le déchire et l’ampute, peur de la gangrène, peur du sang perdu – au sens également de la peur du sang qui s’écoule, et de la peur de la lignée qui s’éteint.

Il n’est donc pas étonnant qu’au moment où, vers 1260-1270, Jacques de Voragine donne au récit mythique de saint Georges sa forme la plus arrêtée et la plus connue, il ait fait de ce chevalier sans peur, celui qui allait symboliser le combat et la victoire contre l’émanation même du mal, le dragon. Plus l’ennemi est monstrueux et plus le combat, plus la guerre, plus la cause est juste. Plus l’ennemi est « dragonesque », plus le miles christi est sans peur et sans reproche.

Un récit fabuleux comme celui qui nous occupe est une corne d’abondance. Il se présente à nous sous toutes les formes imaginables (textes, images, sculptures, études, films, manifestations folkloriques, rituels religieux…). A cette abondance de matériaux répond l’abondance de lectures possibles du récit. Autant il n’existe pas une version originale, autant il n’en existe pas une interprétation péremptoire et définitive. Abondance donc de lectures possibles. Mais pas n’importe quelles lectures. Pour ce qui concerne l’aspect politique, il ne s’agit pas d’affirmer, sans autre forme de procès, qu’une lecture politique est possible pour la bonne raison qu’un des personnages est un roi. Non, la puissance tout à fait étonnante du récit fabuleux provient de sa capacité à saisir le réel et à l’exprimer selon ses propres modalités. Le réel est happé par le merveilleux mais la problématique saisie, elle, est bel et bien repérable : dans le récit du combat de saint Georges terrassant le dragon sont présents les éléments clés de ce qui politiquement fait question durant le Moyen Âge, à savoir l’émergence à partir du 6ème siècle, d’une figure nouvelle du pouvoir. Nous l’avons rappelé : l’empire fait place à la royauté, l’incarnation du pouvoir n’est plus l’empereur, mais le roi. Dans le même temps où les saints se substituaient aux héros, les rois « nationaux » s’émancipaient de la tutelle impériale, en détenant leur légitimité d’un acte de sacralisation. Or, cette mutation dont les conséquences seront incommensurables, n’est possible que si le roi dispose sur le territoire où il règne d’un pouvoir souverain. Condition énoncée sans détours par Philippe le Bel : « Rex est imperator in regno suo »[3]. La problématique politique de l’époque est celle de la souveraineté du roi. Qu’est-ce qu’être souverain ? Quel rapport de sujétion lie le souverain à Dieu ? Un homme, créature de Dieu, a-t-il le droit, et à quelles conditions, d’exercer un pouvoir souverain sur d’autres hommes, eux aussi, créatures de Dieu ?

La souveraineté désigne la « prérogative de commandement suprême », expression signifiant qu’une entité politique possède un pouvoir prédominant qu’elle exerce à l’intérieur de ses frontières et en-dehors de celles-ci, dans ses rapports avec les autres Etats. C’est ce qu’en 1576 Jean Bodin a appelé la summa potestas. Cette formule célèbre serait pourtant peu explicite si son auteur ne lui avait pas adjoint la question suivante : jusqu’à quel point le souverain, en l’occurrence le roi, est-il tenu par les lois et responsable devant le peuple ? Les engagements pris par le souverain devant son peuple, mettent-ils fin à sa souveraineté ? Le cas le plus aigu, le moment le plus décisif, étant celui où le souverain juge nécessaire d’agir en contradiction avec ses engagements et ses promesses, de modifier les lois, de les abroger ou de s’y soustraire ; bref, de faire exception. Ceci conduit à la conclusion heurtante pour la démocratie : le vrai souverain ne serait pas celui qui fait appliquer le droit ou la loi mais celui qui a la prérogative – la force – de l’abroger, dans son ensemble ou au cas par cas, et donc de décider de l’exception. Tel est bien le sens de la première phrase célèbre d’un ouvrage de Carl Schmitt : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle»[4]. Celui qui détient le pouvoir est celui qui décide de l’exception. Celle-ci est le contraire de la norme, laquelle exige des conditions normales pour pouvoir être exercée. L’exception ne se limite pas à confirmer la règle : la règle vit de l’exception. C’est parce que le souverain a le pouvoir de décider de l’exception, qu’il a, en temps normal, celui d’imposer la norme.

Le récit fictif, la logique de la fabulation, nous conduit donc, avec aisance, au cœur de la question politique qui caractérise cette époque : il fallait davantage qu’être roi pour être souverain car la souveraineté est détenue par celui qui a le pouvoir réel de décider de l’exception ! Tel est bien ce qui est en jeu dans la Vie de saint Georges : le roi estime que sa fille désignée par le sort mérite une exception.

Précisons que ce n’est pas tant la personne de sa fille que le roi veut sauver, mais plutôt la fille unique dont les noces à venir le réjouissaient, noces dont devaient, nécessairement, naître ses descendants mâles. La mort de la princesse constituerait surtout un point final à la lignée du sang. Or, seule la descendance par le sang légitimise la royauté. Le roi en question tient doublement au respect de la norme prônant la monarchie héréditaire : afin d’assurer la succession de son sang mais aussi parce que c’est de cette norme que lui-même détient le pouvoir. En effet, si le récit met en scène un roi qui ne détient pas la puissance souveraine d’imposer qu’exception soit faite pour sa fille, il montre aussi que, ne détenant pas la souveraineté, il ne peut être qu’un mauvais roi. S’il a l’apparence d’un roi, s’il en porte les « vêtements royaux » et s’il a lui-même été élevé dans « l’enceinte royale », c’est uniquement à la norme de l’hérédité qu’il le doit. Comme l’écrit Jacques Le Goff : « Le roi peut être mauvais, il peut y avoir de mauvais rois (…) de ces deux types de héros nouveaux, le saint sera un héros incontesté, et le roi un héros contestable »[5].

Contestable, le roi de notre récit l’est par toutes les décisions qu’il a prises. Le peuple armé a fui devant le dragon : c’est qu’il n’était ni bien armé ni bien conduit, ni suffisamment dévoué pour vaincre la bête. Les marais sont dits pestilentiels alors que les terres « civilisées » devaient être gagnées sur les marais omniprésents : c’est dû au fait que les travaux d’assèchement n’ont pas été suffisants. Or ceux-ci, comme l’écrit Pétrarque, sont de la responsabilité du souverain[6]. Par ailleurs, si la décision de livrer des brebis pouvait se justifier durant un temps, ce n’était pas au point de prendre force de décret ni d’être maintenue jusqu’à extinction des troupeaux. Quant à y adjoindre par tirage au sort les enfants, c’est une décision indigne de celui dont la charge consiste à veiller aux destinées d’une communauté humaine.

« Notre » roi n’obtint de son peuple, pour sa princesse de fille qu’un sursis de huit jours, à l’échéance desquels le peuple laissa éclater sa fureur. Les propos tenus à cette occasion sont ambigus : « Pourquoi perds-tu ton peuple en faveur de ta fille ? Voilà que nous allons tous mourir… ». On pourrait considérer que l’argument est sans appel : le roi doit céder sinon son peuple mourra. Mais ce n’est pas exact. Si l’exception avait été accordée il eût suffi de procéder à un autre tirage au sort. On peut d’ailleurs voir sur ce point une preuve supplémentaire de l’inefficacité royale. Le roi aurait dû – « gouverner, c’est prévoir » – édicter d’emblée que sa fille n’était pas concernée par le tirage au sort. Quant aux mots « Pourquoi perds-tu ton peuple en faveur de ta fille ? », ils sont ambigus : « perdre » signifiant soit « conduire ton peuple à sa perte », soit « te priver de ton peuple pour ta fille ». Force est de constater que puisqu’il ne peut imposer une mesure d’exception, le roi préfère ne pas « perdre » son peuple et choisit de sacrifier sa fille après lui avoir donné sa bénédiction. Ce roi n’est guère séduisant.

C’est à cet instant précis qu’arrive saint Georges. Il découvre la jeune fille en larmes « sous le regard du peuple assemblé ». L’assemblée du peuple est réunie. Elle a forcé le roi à respecter la loi de tous. La princesse royalement vêtue va être consommée par le dragon sous les yeux de tous. Horreur qui, soulignons-le, ne va en rien empêcher le dragon de continuer de sévir contre la cité et ses occupants. Ce peuple qui, même armé, a été repoussé à plusieurs reprises par le dragon, ce peuple qui a accepté les édits stupides du roi entraînant la disparition des troupeaux et la mort des enfants, ce peuple qui, par une sorte de vengeance, veut assister au supplice de la princesse aussi, ce peuple n’est guère séduisant non plus. On a les chefs que l’on mérite.

Heureusement Saint Georges, soldat de Dieu, va sauver la fille du roi, terrasser le dragon et rétablir l’ordre. Il va aussi imposer au roi et au peuple de se convertir à la foi chrétienne. Apparemment la conclusion est claire : pour le Moyen Âge chrétien il ne pouvait y avoir de souveraineté qu’appuyée par Dieu. Le bon roi est le roi chrétien. En-dehors de cette conversion, un roi ne pouvait être que mauvais. Est-ce suffisant ? Jacques Le Goff, avec le regard rétrospectif de l’historien, ne le pense pas : « Le christianisme instaure les rois, mais il le fait d’une façon ambiguë »[7].

Telle est bien la puissance d’un récit fabuleux comme le nôtre, que de ne se limiter jamais à une seule lecture : le roi, sa fille, le dragon et Saint Georges seraient de bien pauvres figures politiques si telle était leur unique leçon…Car enfin, même si le récit sacrifie aux usages et situe l’action dans un pays lointain comme la Lybie, semblable surrection de la puissance populaire, semblable affirmation soudaine de la démocratie, ne laisse d’étonner pour l’époque. Bonheur, mais aussi efficacité, de la fabulation : elle peut s’avancer sur des terrains non balisés et dire des choses qui, exprimées autrement, notamment sous la forme de propos philosophiques, exposeraient leurs auteurs à des représailles d’ordre politique. Il n’est pas rare que des penseurs et écrivains, aient eu recours à des modes indirects d’écriture pour suggérer et transmettre, avec une relative sécurité, leurs idées[8].

Pour être souverain, le pouvoir, en l’occurrence le roi, n’a pas seulement besoin de Dieu, il a aussi besoin du soldat de Dieu, du miles Christi, de saint Georges et de ses armes. Le souverain médiéval doit s’appuyer sur l’ordre militaire principal, la chevalerie. Si Saint Georges surgit au bon moment pour tuer le dragon, il surgit surtout à temps pour rétablir le roi sur son trône. Du même coup il rend possibles les noces de la princesse et la reproduction du « sang », de la lignée. Inversement le geste chevaleresque ne détient son sens que de la nature royale de la princesse : Saint Georges n’était pas « survenu » lorsqu’il s’agissait d’une petite paysanne sacrifiée au dragon. Royauté et chevalerie se renforcent l’une l’autre en assurant et assumant la souveraineté. Celle-ci est la couronne qui vient chapeauter l’édifice politique du Moyen Âge. A cet édifice, à la société médiévale succédèrent les Temps Modernes. Au pouvoir souverain du roi succéda le pouvoir souverain de l’Etat. Cela se fit par étapes. L’une des plus importantes s’accomplit à travers de grandes œuvres de la philosophie politique, en particulier Le Léviathan de Thomas Hobbes.

Le Léviathan est une créature venue de l’Ancien Testament. C’est le monstre marin des chapitres 40 et 41 du Livre de Job. Il est accompagné d’un monstre terrien, Béhémoth. Léviathan est toujours décrit comme un animal aquatique, crocodile ou poisson géant. Béhémoth est toujours terrestre et lourd, éléphant ou taureau. Dans Isaïe (27,1), Léviathan est celui que Dieu « avec son épée dure, grande et forte tue, tuant ainsi le dragon qui habite la mer »[9]. Dès lors, rappelle Carl Schmitt, Léviathan est devenu synonyme à part entière de dragon, « sous les traits du serpent ou du dragon, il présente l’aspect effrayant d’une puissance dangereuse et en fin de compte de l’ennemi malfaisant absolu ». Il se rapproche donc de toutes les bêtes malfaisantes de la Bible. Et de conclure « On peut également rapporter au Léviathan tous les mythes de combat contre le Dragon, ainsi que les fables et légendes de tueurs de Dragons, tels que Siegfried, saint Michel et saint Georges »[10]. Pour le Moyen Âge chrétien – qui était essentiellement lié à la terre - Léviathan est marin, lié à la mer. Il peut d’ailleurs être aussi bien un animal marin qui dévore tout, que la mer elle-même qui, selon certaines traditions du Jugement dernier, régurgite ses morts à la fin des temps.

Certes, dans le cadre du présent texte, il n’est pas possible d’approfondir la théorie de Hobbes représentée par un géant composé de milliers d’homoncules. Mais tel est bien l’enjeu du passage du roi souverain à l’Etat souverain. Il ne s’agit plus d’une communauté préexistante, créée par Dieu et sauvée par le soldat de Dieu, à l’instar de la ville, du peuple et du roi que Saint Georges rencontre chemin faisant et qui demeurent extérieurs au combat. Il s’agit dorénavant de l’organisation politique d’une communauté humaine décidant par elle-même de s’unir pour assurer sa sécurité. Communauté qui sait que sa sécurité ne peut être garantie qu’en se soumettant à une autorité souveraine détenant le monopole de l’exercice de la force et de l’usage des armes : nous trouvons ici, comme cause première du politique, la peur : « Des individus séparés se rencontrent les uns les autres dans la peur, jusqu’à ce que brille la lumière de l’entendement et que se crée un consensus les menant à la soumission à la puissance suprême de l’Etat »[11]. C’est en raison de l’intuition première de la peur que les êtres humains vivent en communauté et acceptent de se soumettre aux règles de celle-ci. En ce sens le rôle premier d’un Etat « souverain » est bien d’assurer la sécurité intérieure et extérieure de ses ressortissants. La Vie de saint Georges l’énonce à sa manière : le roi qui ne peut rien contre le dragon ne peut être souverain, ne peut être roi.

Davantage encore : le peuple armé a échoué à vaincre le dragon ! Pourquoi ? Parce qu’il ne s’était pas volontairement constitué en communauté soumise à une puissance souveraine (puisque celle-ci était défaillante), capable d’assurer la sécurité de tous par tous. Les citoyens constitués en armée et conduits par le souverain auraient pu tuer le dragon.

Conclusion par trop audacieuse, mais qui court pourtant à travers les lignes du récit. Raison pour laquelle Jacques de Voragine jugea prudent d’opter pour la version où saint Georges ne tue pas immédiatement le dragon. En effet dans le cadre médiéval et théocratique que nous venons de rappeler, le plus important n’était pas de faire comprendre au peuple et au roi que le sort des armes, que l’issue d’un combat, dépend de cette union délibérée, volontaire, combative de tous, emmenés par un chef souverain. Non, ce qui importait, était d’inscrire cette vérité dans le cadre de la foi chrétienne : saint Georges est envoyé de Dieu pour assurer la souveraineté du roi. Celui-ci ne peut être souverain que par la grâce de Dieu – et de la chevalerie; la communauté unie autour de lui devait donc être chrétienne. De là s’ensuit la condition imposée par saint Georges : que le peuple, le roi et sa fille se convertissent. En d’autres termes, le soldat de Dieu ne dit pas que l’union volontaire de tous fait la force ; il dit que l’union volontaire de tous dans la personne, dans le corps du Christ, fait la force.

La répétition populaire de ce Combat en la ville de Mons, depuis des siècles et des siècles, l’a préservé jusqu’aux temps qui sont les nôtres. Non plus les temps médiévaux, mais ceux contemporains d’un univers mondialisé.

Le Doudou peut être vécu de mille et mille façons. Mais une chose est sûre, le combat de saint Georges contre le dragon serait impossible sans la ferveur populaire, sans la communion du démos autour de son passé, de son présent et de son avenir. C’est à la dimension démocratique que le peuple de Mons, par la magie du folklore, a livré son cœur et confié ses espérances.

©Richard Miller  

 

 

[1] Jacques Le Goff, Introduction in Héros du Moyen Âge, Le saint et le roi, Paris, Gallimard, Quarto, 2004, p.5-20.

[2] Cf. Récits des premiers pèlerins chrétiens au Proche-Orient (4ème-7èmesiècle), textes choisis, présentés, traduits et annotés par Pierre Maraval, Paris, éd. du Cerf, 1996 ; en particulier ce qui a trait au sanctuaire de Diospolis.

[3] Ibid., p.6 et p.1084.

[4] Carl Schmitt, Théologie politique, trad. J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p.15.

[5] Jacques Le Goff, op.cit.., p.6.

[6] Pétrarque, Epistolae seniles, XIV, 1, lettre à François de Carrare du 28 nov. 1373 ; citée in Jakob Burckhardt, Civilisation de la Renaissance en Italie, tome I, p.10, Paris, Le Livre de poche, 1966. « A la fin du 11ème siècle, la lutte contre le dragon ne symbolise pas encore la victoire du christianisme sur le paganisme : elle laissait transparaître la mise en valeur et la domination d’un terroir en friche et inondable… », Nadine Cretin, op. cit., p.83

[7] Jacques Le Goff, op.cit., p.6.

[8] Cf. sur ce point Léo Strauss, La persécution et l’art d’écrire, trad. O.Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989.

[9] Nous soulignons.

[10] Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique, trad. D.Trierweiler, Paris, Le Seuil, 2002, p.75.

[11] Carl Schmitt, op.cit., p.95.

Richard Miller, le 2019-04-23