Richard Miller


Les fondements culturels de la société européenne

Texte introductif de Richard Miller au séminaire organisé par le Centre Jean Gol sur « Les fondements culturels de la société européenne », Bruxelles, les 20 et 27 février 2016.

Mesdames, Messieurs,

Chers amis,

Celles et ceux d’entre vous qui ont pris part au séminaire précédent se souviendront que celui-ci était consacré à l’antisémitisme et à l’antilibéralisme dans les pensées de Martin Heidegger et de Carl Schmitt. Les Actes ont été publiés[1]. Nous avions dans la foulée envisagé d’étudier cette année l’œuvre de Michel Foucault. Plus particulièrement la tentation « néolibérale » qu’il a développée à un moment de son enseignement au Collège de France. L’idée n’est pas abandonnée et fera l’objet d’un prochain colloque. Toutefois, vous verrez que l’on évoquera aussi la pensée de Foucault au cours de notre séminaire, plus précisément ses analyses du souci de soi (epimeleia heautou) et du fameux « connais-toi toi-même » (gnothi seauton) des Grecs.

Cela étant, et après y avoir beaucoup réfléchi, le thème qui a été retenu pour cette année 2016, est européen. Afin de présenter celui-ci, le plus simple est que je reprenne l’invitation que nous avons lancée : « Au moment où l’Union européenne est confrontée à diverses formes de remise en question de ses valeurs fondatrices, au moment où les populations européennes hésitent à s’avancer davantage dans la construction d’une Europe fédérale, au moment où les citoyens ne parviennent pas à identifier la culture commune qui devrait les unir, nous avons jugé nécessaire de réinterroger les étapes historiques qui ont façonné l’esprit européen. Nécessaire également de faire ressortir davantage l’originalité des concepts essentiels – l’individu, la raison, les droits, la liberté… -  qui caractérisent la société européenne. En effet, c’est en s’appuyant sur ces concepts que les Européens ont pu apporter aux contraintes inévitables pesant sur la vie humaine, des réponses nouvelles : éducation, justice, démocratie, sécurité sociale… ».

L’objectif incontestablement est ambitieux. D’autant que nous n’entendons pas nous limiter à un panégyrique historique : la genèse des principes fondateurs de l’esprit européen doit aussi être critique, sinon elle ne présenterait que peu d’intérêt. De plus, nous ne devons pas nous enfermer dans une vision rétrospective qui serait finalement conservatrice : il nous faut ouvrir des pistes, des voies, des chantiers de prospection. Notre méthode se voudra donc (je paraphrase un peu Sartre en le corrigeant) à la fois  rétrospective et progressive. Cette formulation a aussi, me semble-t-il, le mérite de faire résonner, de laisser entendre quelque chose comme un entre-deux. Comme nous aurons l’occasion de le souligner à plusieurs reprises, notre « civilisation » s’est développée depuis les origines premières – « sauvages » - de l’humanité jusqu’aux ébranlements actuels de la mondialisation, de l’univers technoscientifique et du risque présent d’affrontement, de « choc » entre les cultures. Ces ébranlements sont d’une telle amplitude qu’ils renvoient aux questions premières, et remettent en lumière la fonction profonde des réponses apportées au cours des siècles. Des réponses dont la pérennité est dès lors mise en cause. 

Cela étant, déclarer que l’on va « revisiter » les assises culturelles de la société européenne, les notions fondamentales de l’esprit européen, cela peut effectivement concerner très vite de nombreux domaines très différents : la technique, l’économie, le droit, la littérature, l’art, la politique, la guerre… Il nous faudra donc veiller à ne pas nous perdre en chemin. C’est pourquoi il est nécessaire de commencer par indiquer quelques lignes directrices, quelques principes qui nous serviront, si je peux utiliser cette expression, de grille de lecture.

Mais avant toute chose, je souhaite inscrire en tête de nos travaux une phrase qui me paraît avoir toute son utilité au moment où nous allons nous intéresser à notre société, à notre culture et donc aussi bien en quelque sorte à nous-mêmes. Que va-t-on pouvoir apprendre que nous ne sachions déjà ? Et bien à cela je vous propose d’opposer une phrase apparemment très simple de Gertrud Stein : « Il est terriblement difficile de vraiment savoir ce que l’on sait »[2]. Cette mise en garde, d’une certaine façon, je me l’adresse à moi-même : si au bout de nos travaux nous ne savons pas mieux qui nous sommes, si nous ne connaissons pas davantage ce que nous croyions connaître, si nous n’avons pas réussi à approfondir qui nous sommes vraiment, alors notre objectif aura été manqué.

Premier point : L’organisation générale d’une société, le mode de vie des gens qui composent cette société, le mode de fonctionnement de ses institutions, ne repose pas sur des éléments immuables mais sur des éléments changeants, sur des éléments qui évoluent dans le temps et qui varient d’une société à l’autre. Cela peut paraître évident, mais ce ne l’est pas. Pourquoi ? Parce que notre façon de vivre, notre façon de nous comporter au quotidien, fait tellement corps avec nous-mêmes qu’elle nous paraît absolument « naturelle », comme ayant toujours déjà été là, telle que nous la mettons à tout moment en pratique. Nos conduites, nos référents sociologiques vont de soi.

Par exemple, quoi de plus normal que de porter un nom et un prénom ; d’être né dans une famille avec un père et une mère ; d’aller à l’école ; de chercher un travail en étant rétribué pour celui-ci ; de pouvoir chercher et dénicher le conjoint ou la conjointe idéal(e), de pouvoir se déplacer ; de posséder des choses à titre personnel… Pourtant dès que l’on y regarde d’un peu plus près, dès que l’on pose un regard un tant soit peu curieux, un regard réflexif sur ces différents aspects, on se rend vite compte que rien n’est aussi « naturel » qu’on pouvait le croire.

D’où viennent-ils ce nom et ce prénom que nous portons ? Que nous considérons comme étant nôtres depuis le jour de notre naissance jusqu’à celui de notre mort ? Voire au-delà, puisqu’il demeurera inscrit sur notre tombe ? En fait, derrière nos attributs onomastiques, se noue un indescriptible passé composé de générations, de lignées, de parentés, de croisements, d’accouplements revendiqués ou dissimulés, des identifications, des reconnaissances de paternité, etc, etc… Un passé que les généalogistes tentent de reconstituer à travers des « arbres », mais ceux-ci, même solidement branchés, ne nous disent rien de tout ce qui a été réellement vécu pour aboutir à celle ou celui que nous sommes.

J’attire votre attention sur le fait que ceci n’est pas anecdotique et qu’il y a là une dimension essentielle de l’humanité, de la présence de l’humanité dans le monde : une dimension qui a fait l’objet d’un très beau livre, mais qui n’existe actuellement qu’en langue allemande, de Heiner Mühlman. Dans ce livre sur les cultures, il en vient à se demander « D’où vient la transcendance ? ». D’où vient qu’à un moment donné l’être humain en vienne à se tourner vers les dieux, à lier sa vie, son destin, à des êtres transcendants, non-immanents, invisibles, intangibles, inodores ! Sa réponse est la méconnaissance de mouvements lents, c’est-à-dire de mouvements qui durent plus d’une génération. Ce sont des mouvements, des évolutions qui, pour être observés, nous contraignent à « collaborer avec des gens qui ont vécu avant nous et avec des gens qui vivront après nous »[3]. Ce sentiment d’appartenance, de participation transgénérationnelle à des mouvements qui dépassent le temps d’apprentissage d’une vie normale, a indubitablement amené l’homme à créer les dieux et à croire en eux sous des formes très diverses. C’est d’ailleurs pourquoi les premiers grands récits mythiques, voire bibliques, se présentent sous forme de généalogies.    

Peut-être me direz-vous que seul importe le résultat, à savoir vous et moi, nous qui partageons ensemble ce moment et ce lieu. Bien entendu ! Il n’empêche qu’avec cet exemple, je voulais souligner d’emblée que si nous sommes tous d’accord dans cette salle  - je pense que c’est le cas – pour considérer que ce qui constitue un fondement majeur du mode de vie européen, c’est le rôle attribué à la personne humaine, c’est le caractère unique de chacune et de chacun des individus considérés séparément, autrement dit le respect de l’individualisme que nous revendiquons de la part de la société et aussi bien de la part de l’Etat vis-à-vis de chaque homme et de chaque femme, alors vous avouerez qu’il est quand même interpellant de constater que ce qui fait que chaque individu est qui il est, n’est ni simple, ni immédiat, ni certain.

L’attribution d’une « identité » à un être humain est en fait une « invention » de l’être humain. Invention nouvelle, inédite, par rapport aux sociétés, aux groupements, aux clans originaires au sein desquels aucun individu n’existait en tant que tel, aucun individu n’existait pour lui-même. Un moment clé de cette « invention » fut notamment son entérinement par le droit romain dont nous traiterons abondamment. Auparavant, chacune et chacun ne détenait son existence que par rapport au « groupe », ce mot étant à prendre au sens large, car un homme ne recevait pas seulement sa place en tant que membre du groupe, mais aussi en tant que vecteur de la ligne des générations qui l’avaient précédé et de celles qui lui survivront. Bref - nous y reviendrons quand nous évoquerons la naissance du théâtre - un être humain était moins une personne qu’un personnage, moins un individu que la partie d’un tout, voire une partie de plusieurs « touts », liés à des phénomènes « lents » comme ceux que je viens d’évoquer.

Je vous entends d’ici penser que ce sont là des questions réglées depuis longtemps et que ces pratiques « primitives » peuvent passionner les anthropologues, mais que sur le fond elles n’ont plus rien à nous apprendre. On « pouvait » penser de la sorte, il y a quelques décennies encore. Mais ce n’est plus le cas. D’abord parce que des interrogations de fond subsistent : ce fameux « individu » que nous entendons préserver car il est au cœur du projet humaniste, respectueux du principe d’universalité des droits de l’homme – pardon Mesdames, des droits humains - ce fameux individu peut-il être vraiment considéré comme un être libre, rationnel, maître de ses choix, lucide dans ses jugements, tel qu’ont voulu le voir les philosophes des Lumières ? Suis-je celui que j’ai la pleine conscience d’être ou ne suis-je que le pâle résultat de la société dans laquelle je suis né, porte-parole de la culture blanche /bourgeoise/phallogocentrique au sein de laquelle j’ai été élevé ? Ne suis-je, comme l’écrit Marx, qu’un produit de classe ? Suis-je vraiment l’être unique et libre que je me crois être, ou ne suis-je qu’un exemplaire supplémentaire d’humain respectueux des tabous, des interdits, limité depuis toujours déjà dans mes possibles, mes apprentissages… Bref, comme on dit en bruxellois « un individu-ke » ! Vous aurez compris que si j’insiste sur ce point, c’est bien entendu parce qu’avec l’émergence de modèles sociétaux pluriconvictionnels, pluriculturels, transculturels, ces questions, qui d’habitude restent cantonnées aux discussions d’un cours de morale – laïque - se voient tout d’un coup chargées d’une actualité pressante et de plus en plus problématique.

D’autant plus qu’est apparu un autre type de questionnement à propos de cet « individu » sur lequel repose toute notre notion de « droits individuels » ou de « libertés individuelles ». Si on peut traiter de la notion d’individu à partir de son émergence à travers les sociétés préhistoriques ou encore depuis les sociétés de la Grèce et de la Rome antiques (sans oublier le dilemme que constitua la rencontre avec les populations des Amériques pour lesquelles il fallut déterminer s’il s’agissait d’individus humains ou non ; et ce, avant de les massacrer) ; bref, si on peut suivre ce fil conducteur qui nous mènera jusqu’au modèle social et politique qui est le nôtre depuis à peine quelques siècles – depuis grosso modo, les Déclarations universelles des Droits de l’Homme – force est de constater que cette notion d’individu, elle est aujourd’hui bousculée, mise à mal par un ensemble de pratiques que notre maîtrise scientifique de la vie rend désormais possibles : la greffe d’organes transplantés, l’insémination artificielle à partir de gamètes issus de donneurs anonymes, le changement de sexe à portée de toutes et tous, le clonage d’êtres vivants, la chirurgie esthétique de transformation du visage (ceux qui connaissent la philosophie d’Emmanuel Levinas, savent combien le visage est au centre de notre éthique)…  Qui suis-je, si le sang qui circule en moi est impulsé par le cœur d’un autre qui m’est totalement inconnu ? De telles questions ne sont plus seulement d’ordre psychologique, scientifique ou bioéthique, elles sont aussi d’ordre politique : à la Chambre est occupé de s’ouvrir le débat sur le droit des enfants nés d’une fécondation artificielle de connaître, s’ils le souhaitent, le nom de leur géniteur biologique, ainsi que la nationalité de celui-ci, et ses antécédents... La maîtrise scientifique de la vie complexifie du tout au tout notre rapport à celle-ci. Lorsque j’ai évoqué la difficulté d’établir les contours identitaires d’une personne, j’en suis resté à des questions d’appartenance, de détermination culturelle et sociale. Me prenant comme exemple – par respect pour vous – je m’en suis tenu aux limites de mon organisme, autrement dit du corps qui est le mien et que vous pouvez voir ! Tout cela est bien correct et bien circonscrit ! Sauf qu’une question demeure et qui a concerné sous différentes formes toute l’histoire de l’humanité : est-ce que j’ai un corps ou est-ce que je suis mon corps ? Est-ce qu’il y quelque chose comme une âme, un esprit, une identité « Richard Miller » qui possède des pieds, des mains, encore un peu de cheveux, des yeux… Ou bien tous ces organes, ces ossements, assemblés comme ils le sont – à la suite d’une évolution de quelques millions d’années, sont-ils « Richard Miller » ? J’ouvre une parenthèse pour rappeler combien cette question a été déterminante dans l’étape historique qui a succédé à l’époque romaine, à savoir le christianisme, lequel est aussi un moment clé de la définition des fondements de la société européenne que nous étudions.

Si je cherche la réponse parmi les connaissances scientifiques, considérées dans notre tradition comme étant plus sûres que les paradoxes de la foi, j’apprends que notre corps est constitué d’un nombre estimé entre 60.000 et 100.000 milliards de cellules dont aucune n’est nous-mêmes, mais qui d’une certaine façon sont toutes nous-mêmes. Si vous voulez faire une expérience un peu traumatisante, allez vérifier sur le site « Planétoscope » : non seulement vous apprendrez qu’un adulte perd chaque jour quelque 70 milliards de cellules et, pour ne rien rater du côté ludique de la chose, il y a un curseur qui vous montre le nombre de cellules perdues depuis que vous regardez l’écran ! Dans le même ordre de réflexions, je vous recommande le livre récent de Svante Pääbo, généticien évolutionniste suédois, considéré comme le scientifique actuellement le plus important dans son domaine, qui a démontré que contrairement à ce que l’on croyait l’ADN de Neandertal est aussi présent en nous. Voici ce qu’il écrit : « Outre les dégâts chimiques spontanés qui se produisent continuellement dans les cellules vivantes, d’autres formes de dégradation ont lieu après la mort, quand les cellules commencent à se décomposer ». Il décrit ces processus de décomposition, dont je vous épargne la lecture, et conclut : « … tous ces phénomènes finissent par dissoudre l’information génétique entretenue dans notre ADN – celle qui avait permis à notre corps de prendre forme, de se maintenir et de fonctionner. Lorsque ce processus s’achève, la dernière trace de notre unicité biologique a disparu. En un sens, notre mort physique est alors complète ». Mais entre ces deux instants de mortalité, plusieurs heures voire plusieurs jours se sont écoulés : la question dès lors est de savoir qui meurt et à quel moment ? D’autant plus que comme quasiment chacune de ces milliers de milliards de cellules qui composent notre corps contient l’intégralité de notre code génétique, de notre ADN, si la décomposition pour des raisons circonstancielles (c’est le cas des momies) n’est pas complète, une trace de cet ADN, « de notre constitution génétique survivra »[4]. Qui sommes-nous donc ? Quel type de mortels sommes-nous ? Où commence et où finit notre individu ? 

Une chose est en tout cas désormais sûre : si ces questions ne sont plus de l’ordre de la science-fiction, elles ne sont pas non plus d’ordre anecdotique. En clair, si nous voulons préserver notre droit à une identité, à une individualité, à un ego sur lequel la vision humaniste, la vision née de l’humanisme européen, est née, il faut être capables d’anticiper des situations qui risquent fort de bouleverser l’ensemble des acquis issus de quelques millénaires à peine de l’histoire de l’humanité.

Ne me comprenez pas mal. En évoquant ces avancées scientifiques qui rendent de plus en plus complexe le concept d’individu, ce n’est nullement pour l’invalider, ni pour le faire tomber de je ne sais quel piédestal ! C’est tout au contraire parce que ce concept, cette vision du respect du droit à l’identité et du droit à la différence d’une personne, autrement dit le fait de ne plus considérer les êtres humains comme une masse opaque, sont à mes yeux le véritable creuset de notre culture et de notre société. A titre d’exemple, d’autres civilisations ont aussi accompli des découvertes scientifiques mais celles-ci sont demeurées, je ne dis pas lettre morte car elles ont connu certaines utilisations et applications, mais elles sont restées tributaires de leur cadre traditionnel. Par contre ce qui distingue la connaissance, l’approche cognitive scientifique telle que les philosophes grecs, à commencer par Anaximandre de Milet, s’en saisissent, c’est le fait que celle-ci est alors couplée à la montée en puissance de l’individu, du citoyen au sein de la Cité grecque. Ce n’est qu’alors que commence à se déployer, à l’origine de notre mode de vie – pour utiliser un terme auquel Hayek donnera ses lettres de noblesse - un ordre spontané de la société.      

En fait, deux types de phénomènes interagissent. Le premier, c’est ce qu’on pourrait appeler facilement « l’évolution historique ». Ce sont les modifications qui affectent les générations successives. Il suffit que je regarde une photo de mes grands-parents au début du 20ème siècle à Charleroi, pour percevoir immédiatement tout ce qui nous sépare. Le second phénomène, c’est la transformation du présent. Celle-ci, est particulièrement rapide à notre époque et suscite des modifications de nos règles de vie, des modifications de nos comportements sociétaux (comme par exemple, le mariage de couples homosexuels, avec la possibilité d’une procréation assistée). Pour reprendre un des exemples cités tout à l’heure, naître dans une famille avec un père et une mère (voire avec des frères et des sœurs consanguins) n’est désormais plus un donné absolu, n’est plus un fait « naturel », un fait qui va de soi : couples homosexuels, insémination artificielle, dons de gamètes avec géniteur connu ou anonyme, modifications génétiques, clonages… Il y a là des modifications qui transforment notre présent – ou, pour le dire autrement, qui tirent, qui attraient la société vers des « mutations créatrices ».

Ce sur quoi je veux insister, c’est ceci. Si un fait de société aussi évident à priori que le fait d’avoir pour géniteurs, un être vivant mâle, et un être vivant femelle, dont les noms et prénoms sont bien enregistrés au titre de géniteurs dans les registres de l’état civil, si un fait comme celui-là peut changer quasiment du tout au tout – comme cela est en cours actuellement - c’est parce qu’il s’agit fondamentalement, dès le départ et depuis toujours d’éléments changeants ! Quoi qu’on puisse en penser.

Cette disponibilité au changement vaut pour les quelques aspects que j’ai évoqués et dont nous avons l’illusion qu’ils ont toujours été tels que nous les vivons. J’ai déjà rappelé combien le fait d’être un individu, d’être une personne humaine, porteur d’un nom et d’un prénom, est un acquis qui s’est façonné à travers l’innombrable multiplicité des générations qui nous ont précédés. Mais prenons un autre exemple : celui du choix personnel du conjoint idéal – ce qui n’est déjà pas une chose facile en soi… On a l’impression que c’est de cette façon que cela doit se passer, la rencontre avec l’autre. Sauf que cela ne s’est jamais passé de cette façon « libre » ; ni jamais, ni nulle part, avant qu’une société libérale au sens large, qu’une société composée d’individus libres et responsables puisse laisser ouvert le choix du conjoint ou de la conjointe. Mariages forcés, arrangés, interdits, réglementés…, toutes les contraintes possibles ont pesé sur la sexualité des futurs époux et épouse, en ce compris le très humiliant droit de cuissage !

Voici, dans un autre domaine, un exemple que j’emprunte à un discours de Tocqueville devant l’Assemblée constituante le 12 septembre 1848. La question débattue était celle de l’inscription du droit au travail dans la Constitution. Tocqueville s’y oppose. Son discours démarre bien ; puis, à mon avis, ça dérape. Le grand orateur qu’il était, utilise la rhétorique pour pallier l’inanité des réponses qu’il apporte aux difficultés sociales liées à la Révolution industrielle, à la question ouvrière, à l’émergence du socialisme (c’est en 1848 que Marx publie le Manifeste du Parti Communiste). La réponse de Tocqueville en effet est qu’il faut maintenir la charité chrétienne ! On comprend qu’avec ça, la voie était ouverte aux partis socialistes et communistes, un peu partout, et pour longtemps. Mais ce qui a retenu mon attention c’est ceci : son premier reproche adressé aux socialistes est que ceux-ci attaquent la propriété individuelle, la fameuse propriété individuelle (je cite) « que nous connaissons et qu’on connaît depuis le commencement du monde »[5]. Comme nous ne voudrions pas manquer de respect à Alexis de Tocqueville, nous allons mettre cela sur le compte de la mauvaise foi du parlementaire, mais ce qu’il dit de la propriété individuelle est tout simplement faux : le concept de « propriété individuelle » n’est pas venu tout seul, n’est pas tombé du ciel, n’est pas connu depuis le commencement du monde ! Je reconnais qu’il ne s’agit que d’un exemple, à la limite d’une anecdote, mais elle est parlante. Elle illustre bien comment un long laps de temps va s’écouler avant que les libéraux de l’époque ne soient en mesure de réinterroger la pertinence des concepts fondamentaux et, partant, de répondre aux défis de leur temps !

Par ailleurs, étant donné que ces éléments constitutifs de notre vie ne sont pas aussi naturels que nous en avons l’illusion, ne sont pas immuables, ne sont pas fixés une fois pour toutes, comme avec des pieux franki, sur le terrain social et politique, on comprend aisément que toutes les sociétés n’aient pas opté, n’aient pas fait le choix des mêmes assises. Toutes les sociétés n’étaient en effet pas dans les mêmes conditions pour emprunter les mêmes cheminements, ni par conséquent pour adopter les mêmes développements.

Ce rappel, sous son apparente simplicité, nous conduit en réalité à un type supplémentaire de difficultés. Pourquoi ? Parce que nous, qui sommes européens, nous ne pouvons pas nous démettre facilement de l’idée que notre société, que la société européenne, que le mode de vie européen, que l’esprit européen, résulte du meilleur cheminement possible ! Nous sommes spontanément convaincus d’appartenir au modèle de société façonné par les meilleurs choix possibles. Nous sommes spontanément convaincus d’appartenir au modèle de société qui a apporté les solutions les plus appropriées pour parvenir à l’organisation d’une société moderne dont les membres sont des individus dotés de liberté. Mais ce sentiment immédiat qui est le nôtre, comment ne pas voir que d’autres traditions culturelles peuvent aussi l’insuffler à celles et ceux qui en relèvent ? Rassurez-vous, mon objectif n’est pas de prôner un « relativisme culturel » en plaçant sur le même pied tous les modèles culturels. Je reconnais avoir la faiblesse de croire qu’il est nettement préférable de vivre avec une bonne part de liberté dans une société moderne, où il est possible de construire un peu de futur pour ses enfants et où les personnes en difficulté ne sont pas abandonnées, que dans une société patriarcale opposée à toute forme d’innovation. Ou encore, que de vivre sous le pouvoir d’un modèle étatique totalitaire - qu’il soit d’inspiration fasciste ou communiste.

Je voudrais toutefois corriger la formule rhétorique utilisée : « J’ai la faiblesse de croire ». Oserais-je dire qu’à mes yeux, il s’agit bien plutôt d’un jugement fondé. Je sais que nous sommes dans le cadre d’une introduction générale et que les choses vous sont en quelque sorte livrées en vrac. Mais ce qui vient d’être dit est absolument essentiel : cette notion de « jugement fondé » présuppose en effet trois qualités qui sont hautement caractéristiques de la société européenne. D’abord, que les individus que nous sommes sont en droit de juger par eux-mêmes : ce seul point déjà nous distingue de tous les modèles totalitaires, dictatoriaux, théocratiques, sectaires… Ensuite, pour qu’un jugement soit fondé, il faut qu’il puisse faire valoir un ensemble de savoirs, d’études, d’analyses, d’interprétations, de comparaisons… Bref de tout un ensemble d’arguments de type cognitif susceptibles d’une évaluation critique – pour donner un exemple a contrario, quand le Parti communiste soviétique faisait croire que son xième plan quinquennal relançait l’économie et que les résultats étaient tellement bons qu’ils dépassaient même les prévisions théoriques, la population ne pouvait que le croire ! Elle ne pouvait que le croire car elle n’avait aucun droit ni aucune possibilité d’une d’évaluation critique. Enfin, troisième qualité : la confiance précisément dans la connaissance, dans la faculté humaine de connaître ; de là, l’importance de la Recherche, du savoir scientifique – autant dans les sciences de la nature que dans les sciences de l’homme (essentielles en ce 21ème siècle dont le problème majeur est « l’humain ») – ainsi que le rôle primordial accordé à l’enseignement, à l’éducation.

En outre, cette confiance dans la connaissance va être d’autant plus forte, d’autant plus efficace, que celle-ci va – dans la culture européenne - se doubler d’une critique de la connaissance. Je prends un exemple lié à l’enseignement : depuis les philosophes grecs et la maïeutique de Socrate, en passant par Rousseau ou Condorcet, nous n’avons pas seulement enseigné des matières, nous avons aussi développé une réflexion critique sur les méthodes éducatives ; bref, nous avons accompagné durant des siècles l’art d’enseigner d’une réflexion pédagogique ! Permettez-moi un clin d’œil en déplorant que cette pratique pluriséculaire ait été arrêtée en Wallonie et à Bruxelles, par les successeurs du ministre Pierre Hazette ! Il en va de même pour le droit dont l’enseignement comprend un cours de philosophie du droit.

Pas de relativisme culturel, donc. Mais pas non plus une adhésion naïve à un modèle, fût-il européen. J’ai en effet acquis la profonde conviction qu’il est dangereux de se satisfaire de ce qui n’est qu’une idée, une impression, un a priori, voire un préjugé. Il faut au contraire consolider la connaissance de nos fondamentaux, pouvoir en reconstituer la genèse et ce, afin de se doter de la « claire voyance » de ce que nous jugeons vital de préserver, en ce début d’un 21ème siècle traversé de grands doutes culturels, politiques et sociétaux ! Mais je précise, vital de préserver pas seulement pour nous-mêmes, mais aussi à l’avantage d’autres populations. C’est là en effet une piste dont je serais heureux que, durant les semaines à venir, l’on puisse la débroussailler : il nous faut préserver la vision humaniste de la vie, mais pour cela il faut pouvoir comprendre que l’humanisme classique n’était pas seulement restreint, limité à quelques bénéficiaires blancs, éduqués…, mais aussi limité quant à son objet. C’est pourquoi Lévi-Strauss a pu faire ressortir « la nécessité de doter l’humanisme de nouveaux outils d’investigation »[6]. C’est pourquoi aussi, dans le même ordre de préoccupations, un Edgar Morin plaide pour élargir la définition de l’humain qui fonde l’humanisme : il plaide pour une définition en trois points qui comporte l’individu, mais aussi la société humaine et l’espèce biologique, ou plutôt l’espèce humaine : « Il y a une relation indissoluble entre ces trois thèmes, parce qu’on ne peut pas dire que l’humain est à 33 % individu, à 33 % société, à 33 % biologie. Ce qu’on peut dire, c’est que l’humain est à 100 % individu, à 100 % social et à 100 % biologie »[7].

De là, dès lors, l’intérêt de reconstituer le chemin parcouru, les étapes décisives, les choix qui ont été posés au moment où ils l’ont été, et qui tous sont autant d’acquis remportés à travers des combats innombrables. Il nous faut être capables de faire davantage que de répéter que la société européenne, génération après génération, a pu, par exemple, créer une justice qui ne recourt plus aux tortures de l’Inquisition catholique ni aux exécutions publiques, qui ne recourt plus aux peines exemplatives ni à la condamnation à mort… Il nous faut être capables de penser ce que cela signifie – et ce, afin de poursuivre dans cette voie.

Car il ferait preuve d’un grand optimisme celui qui continuerait à croire que ces acquis sociétaux, que ces droits individuels, sont à l’abri de toute remise en cause. C’est là une autre facette, une autre conséquence, du caractère non-immuable des valeurs fondatrices. Si notre socle de valeurs n’est pas inné, mais a été acquis et s’est configuré peu à peu, c’est bien parce qu’il y avait possibilité de changement. Mais qui dit possibilité de changement, dit aussi possibilité de remise en cause. Comment nier que sur le sol européen, de même que dans le monde/mondialisé dans lequel nous vivons, on assiste malheureusement à la montée en puissance de menaces qui se développent avec la violence des lames de fond : replis nationalistes démagogiques, extrémismes politiques, radicalismes religieux agissent comme autant d’ennemis menaçant les valeurs humanistes ; ennemis d’autant plus dangereux qu’ils se renforcent mutuellement. Cependant, pour pouvoir identifier – non pas les personnes ennemies – mais les notions, les idées, les idéologies ennemies, il faut d’abord savoir préalablement ce que celles-ci ont pris pour cibles. Autrement dit, il nous faut d’abord avoir la plus grande compréhension possible des principes qui nous rassemblent.

Reprenons par exemple le concept d’individualisme, que beaucoup critiquent en l’assimilant à de l’égoïsme, au point que l’expression « société individualiste » est non seulement brandie par tous les courants de gauche, mais nourrit aussi abondamment le « médiatiquement correct » : la société individualiste serait l’équivalent d’un enfer sur terre, ce serait un Sodome et Gomorrhe libéral. Mais sommes-nous seulement encore capables de nous rendre compte de tout ce que représente, en termes d’acquis pour chacune et chacun d’entre nous, la société individualiste ? De ce qu’apporte aux personnes que nous sommes la pensée individualiste, la philosophie individualiste qui fonde la vision européenne d’un Etat démocratique ? Force est malheureusement de répondre par la négative : l’école ne l’enseigne pas, les média n’y réfléchissent pas, nos concitoyens ne le savent pas, ou ne le savent plus.

Or, dès que l’on veut bien s’arrêter pour y réfléchir un instant – en particulier vous qui avez participé l’année dernière à notre séminaire, au cours duquel nous avons étudié l’Etat total (total Staat) de Carl Schmitt et des nazis – on se rend compte très vite que lorsque la notion d’individualisme perd de sa substance et de sa force, c’est immédiatement que la route est ouverte à toutes les formes de destruction des libertés, à toutes les formes de destruction des populations, à toutes les formes de destruction des êtres humains.

Chers amis, nous allons donc repartir en arrière, opérer un mouvement rétrospectif, nous allons reprendre les questions à leur origine, étudier les réponses dans leur mouvement même d’émergence. Réponses qui, pour nous Européens, ont peu à peu dessiné la configuration qui définit notre cadre de vie – entre autres, le principe de la séparation des Pouvoirs. Nous allons tenter de saisir ce que les réponses apportées, ce que les modalités de la vie commune qui ont été adoptées, initiées, inventées, mises en œuvre, réformées successivement, portaient en elles de progressiste et de positif. Mais en agissant de la sorte, nous serons alors en mesure – je l’espère – d’identifier comment cela s’est fait ; comment cela a permis, pour le dire très vite, à une société démocratique, à une société attentive à la vie de ses citoyens, de naître et de se maintenir. L’intention étant, vous l’aurez compris, de remonter étape par étape vers notre présent et, pourquoi pas, vers un futur dont les défis sont d’ores et déjà terriblement actuels au cœur même de la construction européenne.

Permettez-moi aussi une précaution liminaire supplémentaire : si nous voulons penser quelque chose qui ait un peu de sens, il va de soi qu’on ne peut en aucune façon se satisfaire d’une sorte d’hagiographie européenne, autrement dit d’une histoire vertueuse de l’Europe. Pas question, pour nous, de ne retenir que les bons côtés, sous prétexte que nous estimons à leur « juste » valeur les principes qui guident la pensée européenne. Au contraire, il faut avoir le courage d’affronter la réalité historique. « Penser l’Europe » (pour reprendre le beau titre d’Edgar Morin), c’est aussi penser les Guerres de Religion, la colonisation, le commerce esclavagiste, les deux conflits mondiaux, le génocide des Juifs… La liberté humaine, ceux qui m’ont déjà entendu sur ce sujet savent que je ne cesse de le répéter, est un pouvoir pour le bien et pour le mal. L’Histoire de l’Europe a vraiment de quoi effrayer, a vraiment de quoi faire perdre toute illusion sur la « nature bonne » de l’homme. Mais si les objectifs sont bien ceux que j’ai explicités, il me semble alors évident que même les aspects horrifiants de notre Histoire - les crimes, les monstruosités, les mille et un visages du mal à travers les siècles - sont de nature à faire encore mieux ressortir le caractère inédit, innovant des principes inconditionnels qui se sont dégagés au fur et à mesure que des hommes et des femmes ont refusé, ont eu le courage de refuser l’extrême violence.

Ces principes inconditionnels qui caractérisent la société européenne, si on voulait les énoncer rapidement, quels seraient-ils ?

Comme ça, de façon approximative, intuitive, je crois que l’on peut retenir :

-             La primauté de l’Etat de droit

-             Le contrôle démocratique de l’exercice du pouvoir

-             Des procédures de démocratisation de l’ensemble de la société

-             Un équilibre des droits, des devoirs et des libertés des citoyens, sur les plans personnel, familial, professionnel, sexuel…

-             Des libertés intellectuelles (penser, croire, s’exprimer, publier, créer, être informé, recevoir un enseignement…)

-             Le primat accordé au savoir scientifique

-             L’économie de marché

-             Le droit à la propriété

-             L’égalité de droit entre les êtres humains sans distinction sexuelle, raciale, …

On pourrait affiner cette liste et y adjoindre certainement d’autres principes. Mais même incomplète, elle ne peut être mise en doute. Imaginons que, par exemple, l’on n’ait plus le droit de s’exprimer, ou que l’on soit obligé de se nourrir durant des périodes planifiées par l’Etat, de certains produits et pas d’autres (c’était le cas en Union Soviétique), que les homosexuels soient persécutés, que violer une femme ne soit pas punissable,… nous ne serions plus en Europe ! Nous ne vivrions plus dans une société régie par les principes, par l’esprit, par la civilisation européenne.

En prenant cette liste, même de façon provisoire, pour base, je vous propose de nous inscrire dans l’approche historique développée par l’auteur d’une colossale histoire des idées politiques, Philippe Nemo. Dans un petit livre – lumineux – il a établi ce qu’il appelle la « morphogenèse culturelle de l’Occident », en pointant cinq moments, ou évènements essentiels[8].

Une petite remarque toutefois : Nemo traite de l’Occident, nous, pour notre part, nous essayerons de nous en tenir à l’Europe. Il n’y a évidemment pas maldonne puisque la configuration « occidentale », incluant l’Europe, l’Amérique du Nord, le Canada, l’Australie a pris naissance à partir du territoire européen.

Voici les cinq moments-clés pointés par Philippe Nemo :

1-                L’invention de la cité grecque, de la liberté du citoyen grâce aux lois de la cité – découverte de la raison, de la science, de la philosophie. Athènes

2-                L’invention du droit, de la propriété privée, et partant de la personne humaine, de l’humanisme à l’époque romaine. Rome

3-                La révolution éthique que constitue la Bible ; le christianisme impose une eschatologie, une fin, un but à notre vie qui est de faire le bien. Jérusalem

4-                La Réforme papale ou grégorienne des 11ème et 13ème siècles qui a recherché et réussi à intégrer le savoir grec, le droit romain et l’éthique chrétienne, réalisant la synthèse entre Athènes/Rome/Jérusalem

5-                L’émergence de la démocratie « libérale » qui s’accomplit à travers les grandes révolutions de l’Europe occidentale Hollande, Angleterre, France (sans oublier l’Amérique)… et ensuite dans d’autres pays durant le 19ème siècle. Le principe déterminant est la mise en œuvre de procédures pluralistes de décision par opposition à toutes les formes passées de mono-archie.

 

Nous avancerons progressivement dans la découverte de chacune de ces étapes, pour en saisir à la fois le fil conducteur et l’originalité. Nous inviterons à chaque fois, comme nous l’avions fait l’année dernière, des spécialistes pour venir les présenter et en débattre.

Il me faut néanmoins ajouter quelques éclairages importants. Tout d’abord une remarque qui émane de Philippe Nemo lui-même : ces cinq étapes sont non seulement importantes séparément mais elles le sont aussi toutes ensemble. Ainsi il se peut que telle ou telle civilisation ait été concernée par l’une ou l’autre de ces évolutions mais, écrit-il : « le propre de l’Occident serait d’avoir été modelé par tous ces cinq évènements et par aucun autre »[9]. Il y a eu des connaissances, ou du droit, ou de l’éthique, ou du commerce dans d’autres civilisations et à d’autres époques, mais ce n’est qu’en Europe que tous ces éléments, et eux seuls, se sont intégrés successivement les uns aux autres pour constituer l’esprit européen.

A ceci j’ajoute une deuxième remarque qui ne vient pas de Philippe Nemo mais de la lecture que j’en fais. D’une étape à l’autre, durant tout le processus qui a mené à notre société, il y a bien eu une évolution. Cela veut dire que chaque moment ne s’est pas contenté d’absorber ce qui l’a précédé, mais l’a fait évoluer en fonction de son propre apport. Pour le dire en termes plus clairs, entre notre société aujourd’hui et le christianisme médiéval il y a bien eu effectivement, une filiation – souvenez-vous des débats sur l’introduction ou non d’une référence au passé chrétien de l’Europe dans le projet de Traité constitutionnel européen – mais cette filiation, cette influence n’est pas un simple copier/coller, comme on dit de nos jours. Sinon, par exemple, les femmes ne jouiraient toujours pas de leurs droits ni de leurs libertés. Il n’y aurait pas non plus de séparation laïque entre l’Etat et l’Eglise.

Enfin, troisième remarque qui a trait au Moyen Âge et qui est plutôt indicative, sur un aspect que nous serons aussi certainement amenés à réfléchir, à savoir les limites géographiques de l’Europe. Si l’on s’aligne sur le découpage historico-culturel que l’on étudiera séquence par séquence en suivant Philippe Nemo, on constate facilement que le bassin originel de notre culture se tient à l’Orient, à l’est du bassin méditerranéen : la Grèce et la Judée, englobées ensuite dans l’empire romain. Le territoire de l’empire romain, c’est le pourtour de toute la Méditerranée. Géographiquement, nous n’avons donc pas encore affaire, si je puis dire, à ce qui constitue depuis quelques siècles et à nos yeux encore aujourd’hui, le territoire européen. Pour rendre compte des limites de celui-ci, autrement dit de l’apparition de l’Europe telle que nous la connaissons, une thèse prédomine – et retrouve un regain lié aux évènements actuels, au point que son livre vient de connaître deux éditions de poche successives – c’est celle qu’Henri Pirenne a développée sous le titre Mahomet et Charlemagne. Selon Pirenne, Rome ne s’est pas écroulée sous les invasions des barbares, les Germains et autres Goths : ce sont eux qui quand on y regarde de près se sont fondus dans l’empire. Ils avaient été poussés à franchir les frontières nord de celui-ci parce qu’eux-mêmes fuyaient devant les envahisseurs venus des steppes orientales, à savoir les Huns d’Attila. Mais l’empire romain chrétien même divisé entre Rome et Byzance, s’était plus ou moins maintenu. Ce qui va le couper en deux, et séparer définitivement l’Europe des territoires et des populations du sud de la Méditerranée, c’est la fulgurante conquête de ceux-ci par l’Islam : « C’est là le fait le plus essentiel, écrit Pirenne, qui se soit passé dans l’histoire européenne depuis les guerres puniques. C’est la fin de la tradition antique. C’est le commencement du Moyen Âge… »[10]. Il écrit également : « Chez les Germains, le vainqueur ira au vaincu spontanément. Chez les Arabes c’est le contraire, c’est le vaincu qui ira au vainqueur et il n’y pourra aller qu’en servant, comme lui, Allah, en lisant, comme lui, le Coran, donc en apprenant la langue qui est la langue sainte en même temps que la langue maîtresse (…) Le droit tiré du Coran se substitue au droit romain, sa langue au grec et au latin »[11]

Ces précisions étant faites, la structure historique que nous apporte Nemo, la « morphogenèse culturelle » comme il l’appelle, me paraît très solide. Certains la jugeront peut-être trop classique, d’autres trop limitée, certains s’étonneront du fait que la Renaissance ou Les Lumières ne soient pas davantage mis en avant… Nous serons bien entendus amenés à évoquer tout cela entre nous. Mais je crois que nous disposons avec cette approche du développement de la pensée européenne d’un instrument compact et efficace.

Toutefois, cela ne peut être efficace que si nous pouvons percevoir ce qui se développe au fil de ces étapes historiques. Il nous faut donc savoir ce que nous recherchons. Je vous livre par conséquent quelques éléments – qu’ils soient complets ou incomplets, probants ou non, …on en jugera par après.

Tout d’abord, qu’est-ce qui est en question ? De quoi est-il question ? Qu’est-ce qui est au centre de toutes les questions que nous nous posons ? C’est la vie des gens. La vie des êtres humains.

Aucune espèce animale n’a la capacité de sortir du comportement que lui a assigné la nature afin d’élaborer ce que nous appelons une culture. Aucune espèce animale n’a la possibilité de prendre des libertés avec la nature pour lui opposer des actes, des faits, des agissements relevant d’une culture. Autrement dit, l’être humain est le seul parmi tous les êtres vivants à être capable d’examiner la nature, d’évaluer une situation, et surtout de la transformer. Ne serait-ce que pour manger, pour assouvir un besoin aussi naturel que celui-là, nous développons un ensemble gigantesque de pratiques culturelles, et ce depuis l’approvisionnement (chasse, élevage, commerce…) jusqu’au moment où, assis autour d’une table, il faut se comporter de telle ou telle façon pour ingurgiter les mets, en passant bien entendu par la préparation infiniment variable de ceux-ci, de leurs ingrédients… Autre exemple de besoin à satisfaire, la sexualité. L’être humain est le seul être vivant à érotiser pleinement sa sexualité, à la vivre et à la voir autrement que comme ce qu’elle est, à savoir un acte accompli avec nos organes reproducteurs. Alors que nous sommes amenés à vivre cet acte sur le mode fictif d’un grand récit amoureux !

Pourquoi devait-il en aller de la sorte ? Je l’ignore. Un évènement décisif au sein de l’évolution des espèces a, très certainement, été celui de l’accession à la position debout. Nos ancêtres sont les premiers bipèdes hominiens. Le fossé entre eux et certains primates anthropoïdes vivant dans la forêt n’est pas grand. On a tendance à penser aujourd’hui que la différence est due à un changement climatique, lequel a entraîné un recul de la forêt et fait progresser la savane. Privés de la sécurité des arbres, obligés de se dresser sur deux pattes pour observer davantage, obligés de courir pour fuir le danger,… tous ces éléments développés sur une longue période de temps ont favorisé la préhension des mains, l’utilisation de la bouche pour prononcer des sons, la croissance de la boîte crânienne… L’être humain ainsi émergé de l’évolution des espèces est doté du même cerveau que nous. Il est capable de réfléchir à ce qu’il voit. De l’évaluer. Et d’agir.

En fait, cet être humain est tel que vous, que moi, que n’importe qui, homme, femme, enfant, vieillard : debout dans sa savane, il se démarque de tout ce qui l’environne. Peut-être un jour en saurons-nous davantage sur les causes d’une telle différenciation, quoi qu’il en soit, à un moment de l’évolution des espèces, un être vivant, bipède, intelligent, se découvre différent, capable de modifier le cours des choses. En fait, ce qu’il découvre, c’est qu’il n’est pas condamné à accepter la réalité, qu’il n’est pas condamné à ne voir que ce qu’il a sous les yeux, mais que tout se passe comme s’il voyait toujours plus. Là où l’animal voit un cadavre, notre ancêtre voit davantage que de la chair et des os privés de vie : il voit un être semblable à lui, un être humain, emporté par la mort. Cette chose, la mort, qui n’est pas saisissable, c’est comme si lui, la voyait. Et il se passe ceci d’extraordinaire, que cette mort appelle en lui une réponse : une tristesse, un ensevelissement, un feu, un rituel, et plus tard un récit, une explication… Il en va de même pour les différents apprentissages de la vie, comme tout ce qui est lié au travail, à la sexualité, au groupe - notamment à la solidarité. A cet égard, j’aime rappeler l’exemple suivant : parmi des fossiles mis au jour, on a retrouvé le corps d’un individu mort à un âge avancé alors qu’il était atteint d’une infirmité de naissance. C’est donc grâce au soutien des autres membres de son clan que cet homme a pu vivre longtemps[12] !

Nous ne sommes jamais condamnés à ne voir que la réalité. Nous voyons toujours plus, ou nous voyons toujours autre chose. C’est ce qui nous rend capables de modifier un donné, de transformer une situation, et, au premier chef, de travailler pour améliorer la réalité[13].

Je ne vais pas multiplier les exemples mais il importe de bien comprendre que tout instant de la vie de chaque individu se passe de cette façon : toute réalité est prise en charge, est construite, élaborée par notre regard. Qu’il s’agisse d’objets usuels, ou de lieux que je fréquente : j’aime tel endroit, je n’aime pas tel autre ; ce manteau, comme dit Platon, n’est pas un simple manteau, je « vois » en lui la personne que j’aime… A tout moment, nous sommes occupés de lire le réel, de l’évaluer, de nous en créer finalement nos propres images. C’est pourquoi, tous nous vivons les choses différemment, car nous sommes différents, nous sommes porteurs d’histoires différentes, nous sommes dotés de corps différents, nous avons nos propres souvenirs, espoirs, ambitions, croyances, habitudes, désirs… Ce qui caractérise de façon prioritaire, je crois, la culture européenne est non seulement de vivre de cette « ouverture », de cette liberté, mais aussi de lui laisser le plus de champ possible.

Cela étant, nous savons que nos visions de la réalité ne sont pas intégralement différentes. Elles ne sont pas sans se nourrir de référents communs. Dans le cas contraire, il serait impossible de vivre : nous n’aurions nulle possibilité d’échanger, de nous comprendre, ni même de vivre avec autrui. Il faut que nos perceptions personnelles puissent rencontrer celles d’autrui sur des éléments communs, et que par exemple, là où il y a un arbre on soit tous d’accord de voir un arbre : sans cela, il n’y a pas de terrain d’entente possible pour développer une connaissance, laquelle est nécessaire pour mettre de l’ordre dans la vie que nous avons en partage. En ce sens, toute connaissance est une ordoconnaissance.

Toutefois, je répète que la richesse de l’individualisme est de prendre en compte le fait qu’il y a de multiples façons de voir singulièrement le même arbre : comme du bois de chauffage, comme une source d’inspiration pour un tableau, comme un magnifique spécimen, comme la limite d’une propriété, comme un lieu de rendez-vous pour flirter, comme un symbole de puissance, comme l’image de l’arbre biblique de la connaissance du bien et du mal… Voici ce qu’écrit Carlo Rovelli, professeur et chercheur en physique théorique et un des inventeurs de la théorie de la gravité quantique à boucles : « Il n’y a pas de contradiction entre refuser l’irrationalisme et écouter la voix des arbres, leur parler, les toucher avec la paume de la main, sentir leur force sereine s’écouler vers soi. Les arbres n’ont pas d’âme. Ni plus, ni moins, que l’ami à qui je me confie, et cela ne m’empêche pas de discuter avec un ami, ni de parler avec les arbres, ni de jouir profondément de tous ces échanges, ni de mettre du cœur à tenter d’apaiser la douleur d’un ami qui souffre. Ou de donner de l’eau à un arbre assoiffé »[14].

Chacune et chacun voit, construit, son monde, sa vie, sa réalité : de là, toute la pertinence de l’individualisme, d’un courant de pensée fondé sur la préservation des droits et libertés individuels. De là le caractère unique de chaque individu. De là aussi, la nécessité d’un projet politique et sociétal qui respecte le caractère unique de chaque personne. De là la nécessité d’une géopolitique porteuse d’un individualisme universaliste.

C’est cette fêlure (The Crack-Up, comme l’a écrit Fitzgerald), cette séparation, cette fente entre la réalité et nous, qui est la caractéristique même de de la vie de l’humanité. Or, vivre n’est pas chose facile. Vivre – pour tout être humain -c’est sans cesse se heurter à trois types de contraintes qui interfèrent entre elles.

1.     La rareté des biens : rien ne s’acquiert facilement. Il n’y a pas et il n’y a jamais eu, quoi qu’en disent les récits mythiques ou bibliques, de jardin d’Eden. Pour vivre, pour pouvoir se nourrir soi-même et nourrir ses proches, il faut travailler, affronter la matière.

2.     La possibilité du mal : à tout moment il nous est possible de subir, de connaître, de rencontrer, de commettre aussi le mal, la violence – violence des hommes, violence de la nature, violence du destin (apprendre la mort d’un être aimé, être frappé par une maladie…).

3.     L’absence de certitude : ce troisième obstacle est plus directement lié à la césure, dont je parlais, entre la réalité et nous. Nous naissons, nous mourrons, la vie passe sexuellement à travers nous, assurant la préservation de l’espèce à travers la succession des générations… Mais nous ne savons pas pourquoi. Plus curieusement, nous ne savons même pas pourquoi nous devons savoir que l’on n’en sait rien. Nous ne nous perdons jamais dans la réalité. L’animal, lui, répète un comportement et meurt. Nous, nous vivons avec des images de réalité, avec les images de notre vie, et la principale image que nous en avons est le fait de nous savoir mortels ! Nous savons que nous allons devoir mourir un jour, sans jamais connaître avec certitude ce pour quoi il nous a fallu vivre et mourir. Nous sommes nés sans mode d’emploi. De là aussi la difficulté principielle du politique.

Devant vivre avec cette absence de certitude, les hommes ne peuvent faire qu’une chose : développer un immense besoin de croire[15]. Croire, pas seulement au sens religieux, mais croire que l’on connaît, croire surtout que l’on a raison de croire ce en quoi on croit. C’est pourquoi les êtres humains cherchent sans cesse à se conforter, à consolider l’image de la vie qui est la leur.

Les êtres humains, tendent tous à s’identifier toujours davantage aux croyances qui sont les leurs et qu’ils partagent avec celles et ceux avec qui ils vivent. De là les récits communs, les mythes de fondation, les traditions, les us et coutumes, les semblants de savoir qui sont institués, les comportements qui sont imposés et auxquels on ne peut échapper sans risque. Et tout cela, sans aucun motif rationnel valable. Le besoin d’identification, le besoin de confirmation (mot qui a un sens précis au sein de l’Eglise chrétienne) est tellement fort, tellement nécessaire que personne n’accepte facilement d’être détrompé, contredit ou contesté dans ses propres croyances. C’est une véritable victoire sur la nature humaine que l’organisation démocratique du débat, c’est-à-dire de l’évitement politique de la violence grâce à la confrontation acceptée des idées, des points de vue…

Telle est l’origine des cultures. Lesquelles ne suscitent pas de problèmes insurmontables lorsqu’il s’agit de traditions artisanales, culinaires, folkloriques ou lorsqu’elles se traduisent par des signes vestimentaires comme le chapeau tyrolien ou le béret basque ou la cravate bourgeoise – encore que ces signes peuvent connoter une appartenance « dure », « fermée », à une identité – comme c’est le cas du foulard islamique. Ce dernier exemple montre combien complexe est la recherche d’identité à travers la définition de règles de vie, de valeurs fondamentales… D’autant que toutes les règles inventées, cela a déjà été dit, ne présentent pas le même degré de « positivité », et manifestent le plus souvent une violence à l’égard des plus faibles de la société, en particulier les femmes, victimes de procédures « coutumières » d’enfermement pouvant aller jusqu’aux mutilations génitales.

Par ailleurs, autre phénomène, tout être humain étant privé d’un « mode d’emploi » pour ce qu’il doit accomplir de sa vie, chacun s’identifie à ce qui se fait autour de lui, au point de ne plus juger cela comme étant une appartenance culturelle, mais comme un comportement naturel : il est naturel de faire comme ça puisque c’est ainsi que tout le monde fait - avec, comme gain au passage, que cela me conforte et me permet de vivre tranquille (c’est ce que Descartes recommandait via une « morale provisoire »).

Ces éléments nous permettent de comprendre aussi pourquoi le droit de ne pas croire comme les autres croient, est un droit qu’il a été très difficile d’acquérir : mais c’est là un droit essentiel, absolument déterminant, de la société européenne.

Pour conclure aujourd’hui, notons que :

-         Le travail est la réponse de l’humanité à la rareté des biens. Le domaine dans lequel le travail s’effectue est l’économique ;

-         La sécurité est la réponse de l’humanité à la possibilité du mal. Le domaine dans lequel la sécurité se préserve est le droit ;

-         La pensée est la réponse de l’humanité à l’absence de certitude. Le domaine dans lequel la pensée se déploie est le culturel.

Il est évident toutefois que ces domaines interfèrent entre eux. La culture d’une population est tributaire des modes de travail, et tributaire aussi du degré de sécurité (en ce compris de « sécurité sociale ») qu’elle a pu mettre en œuvre. C’est ainsi que sur le sol européen, les populations n’ont pas cessé de se côtoyer, de se rencontrer, de s’affronter, de se combattre, de pacifier, de se développer…, chacune d’entre elles étant porteuse de ses spécificités. Celles-ci résultent des combats menés par les générations précédentes pour apporter des réponses à la rareté des biens, à la possibilité du mal et à l’absence de certitude. C’est à travers ces combats qu’ont pris figure, que se sont configurées les cultures, les pratiques culturelles, les traditions culturelles des peuples européens. C’est pourquoi, je conclurai en reprenant Peter Sloterdijk : « Une définition plus profonde qualifierait l’Europe de foyer de la révolte contre la misère humaine »[16].

 

Séminaire du Centre Jean Gol : « Les fondements de la société européenne ». Séance du samedi 27 février ; suite de l’Introduction par Richard Miller

Chers amis,

Jusqu’à présent, j’ai insisté sur le fait que les concepts fondateurs – l’individu, la personne, la propriété,… - ne sont pas innés, tombés du ciel, mais sont le résultat de processus humains, économiques, religieux, politiques, juridiques… La société européenne, ou occidentale, repose sur des concepts, des principes, des valeurs qui sont autant de réponses originales aux obstacles, aux contraintes qui pèsent sur la vie de l’humanité. J’avais identifié trois types de contraintes : la rareté des biens, la possibilité du mal, l’absence de certitude.

Faire ressortir qu’une notion aussi essentielle pour l’humanisme – lequel est ancré au cœur du modèle européen - à savoir la notion d’individu, de droits individuels, a été façonnée, élaborée, inventée peu à peu, revenait du même coup à insister sur le fait que cela est toujours susceptible de changer – de progresser ou de régresser. Aucun principe, aucune valeur n’est un acquis définitif.

Partant, j’ai montré qu’il n’était pas du tout aisé de définir ce qu’est cet individu sur lequel est fondé l’humanisme : suis-je vraiment l’individu libre que je pense être, ou ne suis-je comme le pense Marx que le produit d’une classe, d’une époque… Par ailleurs, j’ai pointé un certain nombre de « mutations créatrices », d’évolutions sociétales dues aux avancées d’ordre scientifique. Nos connaissances et nos capacités scientifiques rendent en effet plus complexe encore la compréhension de ce qu’est un « individu »[17].  Ceci m’avait conduit à citer un propos de Claude Lévi-Strauss : il faut « doter l’humanisme de nouveaux outils d’investigation ». Que cela soit clair, il n’est pas question de prendre des distances avec l’idéal humaniste qui nous rassemble, mais pour ce faire il est devenu nécessaire dans le monde/mondialisé qui est désormais le nôtre, et face aux menaces dont il est la cible, de renforcer ses instruments de connaissance et d’extension.

Dans un petit livre publié par l’Académie j’ai tenté de formuler une « Introduction philosophique à l’humanisme libéral »[18], en plaçant la liberté au cœur de cette ouverture, de cette séparation, de cette fente, entre le réel et nous – telle que j’ai pu vous en entretenir à la fin de la séance précédente. C’est parce que nous ne sommes pas condamnés comme les autres vivants ni à une réalité intangible ni à la répétition d’un comportement naturel, que notre liberté peut être et peut s’exercer. 

C’est cette liberté de voir les choses, de réfléchir à une situation donnée, d’entreprendre d’agir pour modifier les conditions d’existence, qui a permis la lutte constante contre la rareté des biens  - pour ne prendre pour exemple que le premier type de contraintes pesant sur l’humanité. C’est par cette liberté d’invention que chaque population a pu mettre au point notamment, dans l’environnement géographique et climatique qui était le sien, les techniques  d’élevage, de pêche, de chasse, de culture du sol, de production agricole, nécessaires à l’alimentation. Sans oublier les techniques de préparation des aliments, de préservation et de consommation de ceux-ci… Pour poursuivre avec cet exemple, passionnant s’il en est, des pratiques culinaires, il est facile de montrer les liens qui se créent entre les trois types de contraintes. C’est en toute logique que partout les traditions agricoles ou artisanales ont été, par exemple, associées à des éléments culturels de nature rituelle, mythique et religieuse. Ainsi, l’association des saints locaux au travail de tous les jours a-t-elle été un des grands vecteurs de développement du christianisme. Je vous recommande à ce sujet la lecture des enquêtes menées à propos de saint Besse, par Robert Hertz (lequel est mort prématurément sur le front en 1915)[19].

C’est là, dans cette diversité des traditions, des langues, des apprentissages historiques aussi, que se situe la force du projet européen. Mais également toute sa difficulté. Permettez-moi une incise : on entend sans cesse répéter, et de façon critique, que l’Europe est libérale. Sur le plan strictement politique, ce n’est pas tout à fait exact : les grands groupes sont les Conservateurs et les Socialistes. Soit ! Par contre, je tiens à insister sur ceci : compte tenu de ce qui vient d’être posé, depuis l’ouverture du réel comme condition de possibilité fondamentale de la liberté humaine, jusqu’à la diversité culturelle, en passant par les contraintes qui pèsent sur la vie de toutes et tous, l’Union européenne, l’idée d’une Union européenne, la construction pacifique d’une Union européenne, ne pouvait et ne peut exister que dans le respect « libéral » des droits et des libertés des citoyens. Si tel n’est pas le cas, ce sera l’échec du projet européen.

L’uniformisation (mot qui parle de lui-même) de l’Europe par les forces armées, les invasions menées par Napoléon à partir de l’ouest, par Hitler à partir du centre, par Staline à partir de l’Est, pour unifier les populations européennes ont provoqué, nous le savons, d’innombrables souffrances… Et ont toutes échoué. Les Empires parviennent à mater la dynamique de la diversité seulement de façon provisoire ; et cela s’accomplit la plupart par la violence, l’occupation militaire, les persécutions religieuses, les déplacements forcés de populations, voire l’extermination pure et simple de celles-ci.

C’est bien entendu de façon radicalement différente, que le fédéralisme européen entend réunir les populations. Un fédéralisme fondé sur le respect de ce dont je vous parle depuis le début, à savoir le droit de chacune et de chacun à penser librement l’image du monde et de la vie qui est la sienne, et concomitamment le droit de chacune et de chacun à exprimer librement l’image du monde et de la vie qui est la sienne.

Semblable forme d’organisation de la cité n’est pas apparue immédiatement dans l’histoire de l’humanité, ni n’importe où. Elle est apparue sur le territoire européen, à un moment historique précis, dans la foulée des Guerres de Religions. C’est ce que nous étudierons en nous inscrivant dans les pas de Philippe Nemo et de la « morphogenése culturelle » qu’il a définie en pointant cinq moments majeurs : la pensée grecque, le droit romain, l’éthique judéo-chrétienne, la réforme grégorienne, la démocratie libérale. Ces cinq étapes décisives se succèdent et, ensemble, configurent la structure historique de la société européenne. Peut-être sommes-nous occupés de vivre une sixième étape, que Philippe Nemo, en 2004, ne pouvait que pressentir. Ce sera certainement un questionnement qui devra être posé.

Parmi les concepts fondateurs, plusieurs ont déjà été cités et rapidement développés : l’individu, la propriété, la connaissance… Pour ce qui concerne celle-ci, j’ose affirmer que la connaissance, le savoir, la valeur accordée à la connaissance, la transmission des connaissances et des savoirs, constituent le socle de la culture européenne. Connaître, tel est l’alpha et l’oméga de l’esprit européen. Lorsqu’en mai 1935, Husserl prononce à Vienne des conférences sur La crise de l’humanité européenne - conférences que chaque européen, aujourd’hui encore, devrait entendre – c’est bien dans l’acte de connaître qu’il voit notre origine européenne, laquelle « se détache nettement de l’attitude mythico-pratique ». Avec la philosophie grecque, « l’homme se trouve saisi par la passion d’une considération et d’une connaissance du monde »[20].

Sans surprise dès lors, nous serons amenés à suivre au fil des étapes successives repérées par Philippe Nemo, l’évolution non pas de toutes les connaissances dans toutes des disciplines (ce qui est de l’ordre de l’impossible), mais l’évolution du mode de connaître. Souvenez-vous de ce que j’ai rapidement évoqué à propos de l’enseignement : ce qui caractérise l’esprit européen, ce n’est pas seulement l’acte d’enseigner des connaissances, c’est surtout le développement d’une réflexion théorique et critique sur les modalités et visées de la pédagogie. Husserl parle à cet égard d’intérêt théorétique.

Plusieurs « moments » apparaîtront avec force, dont le premier est celui que j’ai déjà mentionné : l’apparition d’un regard – humain, imaginisant, cognitif, agissant – sur la nature. A son origine, l’humanité exerçant spontanément cette faculté de connaître qui est la sienne, est frappée de stupeur par cela même qu’elle se découvre comme capable de connaître, non-assujettie au réel. Elle est indécise devant le pouvoir que lui offrent ses sens de connaître ce qu’il en est des choses et des êtres qui dressent le décor et la scène de sa vie. Ce premier moment des origines est donc celui des apprentissages opérés sur le réel : pourquoi cette nature se présente-t-elle à nous hommes et femmes ? Comment, et peut-on, en abuser ? Quelle est l’histoire – de là l’importance du « récit » mythique – qui nous lie à ces animaux, à ces plantes à ces éléments ? Ces questions, nous en retrouvons bien entendu facilement la trace dans La Genèse. Savoir le pourquoi de ce qui distingue l’humain de la nature, ne pouvait que se déployer à l’intérieur d’un champ explicatif entièrement subsumé par le divin. Le seul lieu où notre « exception » pouvait trouver réponse, était le lieu du supranaturel. Ce premier moment des origines « a pour théâtre la conscience humaine, saisie, frappée et comme hallucinée par le dieu ou le divin »[21]. C’est ce moment que Schelling va creuser avec ténacité dans sa volonté d’aboutir à une philosophie de la mythologie fondée sur l’idée que de cette époque originelle « un monument au moins nous a été conservé de ce temps-là, le moins contestable de tous, la mythologie elle-même »[22].

L’étape décisive suivante en matière de connaissance est celle déjà évoquée ci-dessus : la primauté de la raison humaine face à la nature. Ici apparaît la philosophie grecque, principalement avec Anaximandre de Milet. Autre moment décisif, l’affirmation de l’esprit scientifique moderne avec Galilée, Newton… Mais cette affirmation marquant une rupture avec l’interprétation chrétienne et scolastique de la nature, il s’ensuit une forme de désarroi métaphysique : qui croire ? Que peut-on connaître ?... De là, la réponse révolutionnaire de Kant (lui-même parle de « révolution copernicienne ») qui va redéfinir les limites de la connaissance rationnelle : l’homme ne peut connaître que ce qu’il est capable de créer comme connaissance. L’espace et le temps n’étant que les conditions de possibilité à priori de notre faculté de connaître. J’espère que nous aurons l’occasion d’approfondir ne fût-ce qu’un peu ce momentum essentiel, y compris dans ses conséquences morales, politiques et même cosmopolitiques, que constitue la Critique kantienne. Enfin, il y a le champ qui s’est ouvert à la charnière entre le 19ème et le 20ème siècle, et qui est loin de s’être refermé. Edgar Morin, à cet égard, cite entre autres, parmi « ce qui semble désormais des possibilités futures » : « les développements des modes de connaissance complexe, la découverte de possibilités cognitives supérieures, le développement de pouvoirs mentaux sous-développés, la production de nouvelles générations de super-ordinateurs intégrant des qualités biologiques et intellectuelles, une avancée des connaissances sur l’origine de l’univers, son devenir, la matière et l’énergie noires, la possibilité de savoir s’il est des univers parallèles, la possibilité de savoir si notre réalité d’espace-temps n’est pas immergée dans une réalité sans espace ni temps…[23]

Chers amis,

Je voudrais pouvoir, aujourd’hui, me focaliser sur un instrument de connaissance que l’on n’a pas l’habitude de considérer comme tel : le récit fictif, sous les différentes formes qu’il a revêtues tout au long de l’histoire de la civilisation européenne (théâtre, littérature…).Mon raisonnement est assez simple : si la culture européenne se définit par l’importance accordée au connaître, à la connaissance, à la théorie et à la philosophie de la connaissance, à la diffusion des connaissances…, il n’est pas pensable qu’un des pans majeurs de la culture européenne, à savoir la libre création d’œuvres fictionnelles depuis Homère, Eschyle jusqu’à James Joyce en passant par Shakespeare, Cervantès et Balzac…, n’ait pas un rapport à la connaissance. Cette intuition que j’ai, a été singulièrement confortée à la lecture de Milan Kundera. Relisez dans L’art du roman la façon dont il s’appuie sur les fameuses conférences prononcées par Husserl à Vienne et à Prague, pour expliquer quel instrument d’investigation le roman moderne a été pour notre société moderne : « … le fondateur des temps modernes n’est pas seulement Descartes mais aussi Cervantès (…) S’il est vrai que la philosophie et les sciences ont oublié l’être de l’homme, il apparaît d’autant plus nettement qu’avec Cervantès un grand art européen s’est formé qui n’est rien d’autre que l’exploration de cet être oublié ».  Vous pressentez combien il est nécessaire dès lors d’insister sur le rôle de la fiction pour approcher la connaissance des êtres humains, des individus sociaux, des hommes et des femmes libres, dont le politique a la responsabilité d’organiser au mieux la vie en commun. C’est pourquoi j’insiste sur la citation suivante : « La connaissance, écrit Kundera, est la seule morale du roman (…) J’y ajoute encore ceci : le roman est l’œuvre de l’Europe… ce n’est que dans ce contexte supranational que la valeur d’une œuvre (c’est-à-dire la portée de sa découverte) peut être pleinement vue et comprise »[24].

J’ai eu l’occasion, il y a quelques semaines, de publier dans le quotidien Le Soir, une Carte Blanche intitulée Le Théâtre des origines, où je soulignais le point suivant : les actes épouvantables qui sont perpétrés par les terroristes de Daesh, de l’Etat Islamique, de Boko Haran…, les exécutions barbares, l’esclavage sexuel des femmes…, nous ramène aux « origines ». Nous sommes comme reconduits aux origines des agissements humains et, du même coup, aux origines des règles organisationnelles que se sont données des groupements humains pour circonvenir ceux-ci. Je ne vais pas le cacher : l’idée de vouloir revisiter les fondements de la société européenne est aussi due à cette monstrueuse régression.

Nous vivons un moment grave de l’histoire des sociétés en général, et de la nôtre en particulier. Une sorte de retour aux origines de celles-ci, une sorte de regard obligé sur les fondements de la vie en commun. Jamais nous n’aurions cru devoir à nouveau prendre attitude par rapport aux modes d’action primaires, sauvages, archaïques que sont les démonstrations d’exécutions cruelles, les décapitations, les personnes brûlées vives, les tortures infligées publiquement, les viols collectifs imposés aux femmes sous les yeux de leur mari et de leurs enfants… Jamais enfin, nous n’aurions pensé que notre société devrait prendre des mesures pour empêcher, comme ce fut le cas à Cologne et dans d’autres villes allemandes et européennes, des comportements d’un autre âge, à l’égard des femmes. De même, jamais nous n’aurions pensé que des femmes, réfugiées, devraient se prostituer sur les routes d’Europe pour payer des « passeurs », ni que des enfants seraient victimes de toutes les formes de violence. Avec ce retour auquel nous sommes contraints par la réalité présente, c’est comme si soudainement une vérité passée, oubliée, venait se rappeler à nous : l’organisation d’une société a pour but d’endiguer le mal, a pour but d’endiguer la barbarie naturelle qu’est la violence de l’être humain. Que des jeunes hommes, au 21ème siècle, puissent ou doivent se réunir en bande, à l’instar de chasseurs primitifs, pour traquer des « femelles » afin de les molester sexuellement, constitue, on ne peut pas le nier, une véritable déchirure du contrat social moderne.

Tout ce que nous en étions venus à considérer comme allant de soi, tout ce dont on ne percevait même plus les avantages ni les bienfaits parce qu’il s’agissait de notre vie de tous les jours, redevient tout à coup manifeste : notre sécurité, la sécurité du plus grand nombre, y compris des plus faibles, repose sur un ensemble équilibré de droits, de devoirs et de libertés. Cet ensemble n’est pas descendu du ciel : il s’est constitué au fil des siècles à travers des combats courageux – je l’ai dit. Ce sont là nos acquis politiques les plus précieux, mis en place pour enrayer, contenir, prévenir, réprimer de tels agissements.

La société européenne est parvenue à créer un mode de justice ne faisant plus appel à la torture, ni aux punitions exemplatives ni à la peine de mort. La société européenne a pu organiser une vie en société pour des hommes et des femmes libres. Elle est parvenue à développer des procédures de prises de décision démocratiques, ainsi que des mécanismes efficaces de sécurité sociale. La société européenne, enfin, a créé un type de vie où la femme, après des siècles d’assujettissement à la morale masculine, pour reprendre le titre d’un grand auteur libéral, John Stuart Mill[25], jouit enfin de davantage de liberté. Certes, rien n’est parfait et tout est toujours à améliorer mais il faudrait être d’une totale mauvaise foi pour nier cette évolution. Le degré d’égalité entre les droits et libertés de la femme, et les droits et libertés de l’homme, est un des plus sûrs indicateurs du niveau de développement d’une société. La violence infligée aux femmes, l’asservissement de celles-ci à une morale qui nie leurs droits élémentaires sont synonymes d’archaïsmes. Instaurer le droit de la femme à sa propre liberté, c’est faire évoluer une société, une culture, une civilisation. Inversement, il n’y a pas de société évoluée, moderne, progressiste, sans concrétisation réelle des libertés féminines, des droits et libertés des femmes.

En cela réside effectivement, même si je le déplore, un choc possible entre des cultures. Il n’est pas nécessaire de se focaliser sur l’épouvantable crise actuelle  des réfugiés, sur cet exode forcé de populations qui fuient la guerre, la mort, la misère, la maladie…, et ce dans des conditions de plus en plus précaires. Car même en-dehors d’une telle période critique, force est de constater que toutes les sociétés n’ont pas toutes développé des modèles sociaux respectueux des droits humains. C’est le cas des sociétés fondées sur l’obéissance à l’autorité traditionnelle, patriarcale, masculine. Une autorité maîtrisant tout le tissu social, depuis la gestion des ressources jusqu’au mode de répartition du travail, en passant par les règles de vie personnelles et familiales. C’est le cas notamment de la société qui, à des degrés divers, refuse le modèle occidental et qui, pour une partie en tout cas de ses membres, a pris l’Occident et l’Europe pour cibles - à savoir, la société de type islamique. Celle-ci, malgré les efforts accomplis par nombre de femmes et d’hommes, ne parvient pas à trouver l’accès à un Islam moderne, à un Islam ouvert à sa propre évolution.

Je viens de le rappeler : toute société s’organise en ayant pour toile de fond la violence humaine. Endiguer celle-ci est la mission première du politique, laquelle repose sur la primauté de l’Etat de droit.

Dès lors, dans le cadre d’une recherche portant sur les origines des principes fondateurs, une question ne peut manquer d’être développée : si toute société est construite sur fond de tensions continues, en particulier de tensions d’ordre sexuel, comment avons-nous fait ? Comment les générations qui nous ont précédés et qui avaient tout à inventer en termes d’usages, de droits…, ont-elles fait pour organiser socialement le dépassement de ce qui oppose entre eux les êtres humains ? D’autant plus que ce ne fut certainement pas chose aisée : souvenez-vous de ce qu’écrivait à ce sujet Carl Schmitt, un auteur que ceux qui ont participé au séminaire précédent ont appris à connaître : « … le problème de la formation de l’Etat chez l’homme est infiniment plus complexe, parce que ce dernier ne renonce pas à sa sexualité »[26]. Cette affirmation ouvre des interrogations essentielles et très difficiles qui sont au moins de trois ordres : le rapport de l’individu à l’Etat, le rapport de l’individu à sa sexualité et le rapport de l’Etat à la sexualité de l’individu. Dois-je vous rappeler qu’un Etat totalitaire comme l’Etat nazi, dont Schmitt a été un des constitutionnalistes, a effectivement développé des politiques de maîtrise de la sexualité – l’interdiction notamment d’avoir des rapports sexuels avec une personne juive – mais aussi des politiques de procréation raciale et d’eugénisme aryen.

Mais j’en reviens à la société musulmane. Celle-ci n’est pas la seule à franchir difficilement le seuil de la modernité, de la démocratie, des libertés individuelles… Mais il est assez clair que, de nos jours, c’est elle qui, sous l’emprise de courants fanatisés, souffre le plus d’une déstructuration intérieure, d’un éclatement religieux et politique, d’une « guerre civile » visant à s’étendre à l’ensemble du monde/mondialisé.

Où chercher dès lors ce qui a fait différence ? Où rechercher les sources qui ont d’une part conduit à une société qui fait confiance aux individus – celle au sein de laquelle nous vivons - et d’autre part à une société qui n’accorde pas d’importance à l’existence individuelle ?

Serait-ce dû à l’éclosion de l’esprit scientifique chez les Grecs, plus précisément chez les philosophes ioniens de l’Asie mineure (la côte ouest de l’actuelle Turquie) ? Certainement. Mais pas de façon décisive car le savoir scientifique, la géométrie, l’astronomie, la physique…, ont aussi connu des développements prodigieux dans le monde arabe (nos chiffres sont toujours « arabes »). Est-ce dû à la philosophie grecque ? Oui, bien entendu, mais pas complètement non plus, et pour les mêmes raisons : ce sont les penseurs arabes qui ont pour l’essentiel conservé et transmis les œuvres fondamentales de la philosophie grecque, à un moment où « l’Europe », elle, ne s’en préoccupait pour ainsi dire pas.

Par contre, et je me réfère sur ce point à Abdelwahab Meddeb, qui a publié avec André Glucksmann un très bon livre sur l’histoire de la liberté, pour ce penseur d’origine arabe, ce qui a manqué à la pensée arabe et par la suite à l’Islam, c’est l’essence de la tragédie grecque. Au cœur du « miracle grec » se dressait en effet ce « lieu où l’on voit » (le theatron), là où se réunissaient tous les citoyens[27] - y compris les femmes et les esclaves, comme le confirme Platon dans le Gorgias[28]  - pour assister à ces affrontements « qui posent avec le plus de force et de profondeur la question de la liberté humaine, face au destin, aux dieux, à la tyrannie politique, aux effets de la loi… ». Et de conclure : « Voilà selon moi l’un des grands drames de l’Islam : l’absence du corpus tragique à l’époque classique, qui favorise l’émergence du refoulement dans l’humanité musulmane actuelle et ne la prédispose pas à situer la liberté des individus (…) rien n’est venu remplacer ce moment cardinal de la culture universelle »[29].

De fait, la « politique » de la traduction des auteurs grecs en langue arabe, mise en oeuvre par les premiers Abbasides, notamment par le calife Ma’mun (+ 833), s’est focalisée sur les écrits philosophiques et scientifiques. Les compositions littéraires, tragédies, comédies, épopées, poésies lyriques, ont été ignorées par les traducteurs arabes. Parmi les explications d’ordre religieux avancées pour rendre compte de l’absence du théâtre dans la civilisation arabe, on peut retenir que l’Islam n’apprécie pas que l’artiste rivalise avec Allah, seul façonnier des images ; ou encore que les musulmans se seraient détournés du théâtre grec qui est polythéiste et dont les héros sont élevés à un rang divin. Une distinction toutefois s’impose pour le théâtre turc, le Karagöz en particulier, mais qui a fini lui aussi par disparaître[30]. Dans le même ordre d’idées, à une exception près, aucun livre latin n’est passé en arabe[31]. Selon Abdelwahab Meddeb, il s’agirait là d’un interdit esthétique partant du principe que la traduction ne peut rendre la musicalité qui est « l’âme » du poème. Dans L’Histoire des Littératures publiée sous la direction de Raymond Queneau, on trouve une autre explication possible : « … les Arabes et arabisés (…) ont semblé croire que la poésie n’existait pas ou ne comptait pas en dehors de l’arabe. Ils n’ont pour ainsi dire pas soupçonné l’existence de la tragédie et de l’épopée grecques »[32]. Enfin, le Coran à l’exception de ceux qui commémorent sans cesse le nom d’Allah, condamne les poètes car ils sont inspirés par les démons, mentent, dérobent ce qu’ils ont entendu dans le ciel, suivent toutes les routes en divaguant, et « disent ce qu’ils ne font pas » (sourate 26, 221-228)[33].

Le théâtre n’est pas la seule forme littéraire que revêt l’image symbolique qu’une société s’adresse à elle-même à travers des textes fictionnels, composés, écrits, lus, interprétés par des êtres humains, en-dehors d’une « parole révélée ». Citons le roman qui est selon Milan Kundera l’outil même de la culture européenne[34]. Mais le roman n’est apparu qu’au tournant des 19ème et 20ème siècles et fait actuellement l’objet de la part de l’Islam rigoriste d’un rejet : des auteurs sont emprisonnés, expulsés ou menacés de mort comme ce fut le cas en 1994 pour le romancier égyptien et prix Nobel de littérature, Naguib Mahfouz qui échappa de peu à une tentative d’assassinat par deux jeunes islamistes[35]

L’espace islamique de la lecture est quasiment tout entier absorbé par le Livre, le Coran. Il n’y a pas de possibilité pour une autre forme de rapport au monde, à la vie, ou à soi-même. Rien ne permet de dénouer symboliquement les contraintes de la sexualité, ni les peurs du rapport à l’Autre.

Que l’on me comprenne bien, je ne veux nullement excuser l’horreur des crimes terroristes, ni la gravité de la montée en puissance d’une menace contre les droits et libertés de la femme. Je ne prétends pas non plus que nous aurions affaire ici à la cause unique des affrontements en cours. Mais si l’on veut préserver les fondements de la culture européenne, démocratique et moderne, il faut tenter d’identifier les causes des maux qu’engendre une culture patriarcale, non démocratique et régressive – terrain fertile, comme on ne peut que le constater, aux fanatismes odieux. L’absence de territoire littéraire pour les hommes - a fortiori pour les femmes - l’absence de ce territoire qui est par excellence celui où les individus se retrouvent face à eux-mêmes et face à autrui, est j’en suis convaincu une de ces causes. Notre société a pu évoluer grâce aussi à ce miroir fictif qui lui permettait de s’interroger, de s’évaluer, de se juger. L’absence d’un tel pendant dans la culture musulmane ne peut pas être fortuite. Il y a là une zone à défendre, à réinvestir, à faire de nouveau proliférer à travers le lieu où cela commence et peut commencer : l’école, la lecture, le questionnement.

De ceci, on peut conclure, a contrario, que la représentation du sentiment tragique de la vie, telle que les Grecs l’ont à tout jamais inventée, a eu une influence décisive sur l’esprit européen, sur l’appréhension de la liberté humaine. Notamment par les vertus d’un instrument qui va être et qui va se maintenir au cœur de la création artistique et littéraire européenne, à savoir précisément : la représentation. Avec la représentation d’une fiction littéraire, théâtrale, picturale, voire musicale, la culture européenne s’est dotée d’un instrument extraordinaire de réflexion sur soi-même, sur le monde et sur la vie. La représentation d’une œuvre créée n’est ni la reproduction mimétique du réel, ni un art de la répétition comme l’est l’art musulman. C’est la saisie même de tout ce qui fait le mystère de l’être humain. C’est-à-dire – et vous comprenez maintenant pourquoi cette précision est capitale – le mystère de chaque individu, le mystère de chacune et de chacun.

Nous allons donc aujourd’hui tenter d’en comprendre davantage à propos de la Tragédie en tant que représentation d’une œuvre de fiction créée. Dans la foulée, cette recherche nous conduira – cela mérite de le souligner – d’assister, comme au théâtre, au glissement qui s’est opéré du personnage à la personne !

Qu’est-ce que la Tragédie, et pourquoi occupe-t-elle une position aussi vitale ? C’est bien l’adjectif qui s’impose puisque l’absence de la Tragédie, si l’on suit Abdelwahab Meddeb, expliquerait la dichotomie entre le monde musulman et le monde occidental. De façon factuelle, la Tragédie grecque s’est développée au départ d’Athènes, à la fin du 6ème siècle, et ce durant un peu plus d’un siècle. Chaque année, la cité célébrait les fêtes en l’honneur de la déesse Athéna qu’inauguraient des chœurs de jeunes gens et de jeunes filles, par des chants et par des danses. A partir de 566, sous l’influence du tyran Pisistrate, ces festivités furent ouvertes tous les quatre ans aux autres cités grecques. On introduisit à ce moment, notons-le, un concours de récitation des épopées homériques[36]. Ces concours ont, entre autres, certainement permis de « fixer » le texte de ces épopées qui, à l’instar de toutes celles que l’Histoire nous a conservées, étaient d’abord récitées, reprises, arrangées, modifiées… C’est aussi à la même époque que furent réorganisées les fêtes en l’honneur de Dionysos qui accueillirent les premières représentations de tragédies. Sur les origines de celles-ci, plusieurs sources évoquent Thespis qui parcourait l’Attique en se présentant aux concours de chants organisés dans les hameaux, afin de remporter le premier prix qui n’était autre qu’un bouc ! D’autres sources rapportent que Thespis était originaire de Lesbos et aurait été le premier à insérer parmi les chants, des tirades qu’il déclamait : il aurait donc inventé le procédé de l’acteur. Il aurait également recouvert son visage de couleur blanche (procédé que l’on retrouve aussi dans d’autres formes théâtrales, comme le Nô par exemple), et utilisé un masque. La tradition nous a également livré des informations au sujet d’un certain Phrynicos qui, le premier, aurait introduit l’usage d’un masque féminin.

Le premier concours de tragédies eut lieu en 534. La première tragédie qui nous a été conservée date de 472, il s’agit des Perses d’Eschyle. Entre ces deux dates, hormis les quelques éléments que je viens de rappeler, nous ne savons presque rien. Les fêtes en l’honneur de Dionysos duraient plusieurs jours, avec des processions, des sacrifices, des libations… Les concours dramatiques ayant lieu à la fin. Chacune des pièces présentées durant le 5ème siècle devait être une création originale. Ce n’est qu’au siècle suivant que le principe de la reprise a été accepté et s’est généralisé. Comment en effet refuser de reprendre les grandes œuvres des trois auteurs les plus importants de la Tragédie grecque, Eschyle (526-456), Sophocle (496-406), Euripide (484-406).

Il est impossible d’envisager ici une analyse plus complète de ce monument de la culture universelle. Je ne peux que me limiter à quelques considérations en relation avec le thème général de notre séminaire. Je précise toutefois qu’il vous est toujours loisible si vous le souhaitez d’intervenir plus précisément sur l’un ou l’autre aspect, par exemple à propos de ce qu’en écrit Nietzsche dans L’origine de la tragédie, ou des notes d’Hölderlin sur Antigone ou Œdipe…, sans oublier Sartre, Brecht, Pasolini…

Premièrement, quand on lit ou relit aujourd’hui le théâtre tragique grec, la première impression à laquelle on n’échappe pas, c’est effectivement que ce n’est pas « piqué des vers » : massacres de populations ; frères (Polynice et Etéocle) qui s’entretuent ; Clytemnestre qui tue son mari Agamemnon car celui-ci a fait sacrifier leur fille Iphigénie ; les enfants de Clytemnestre qui, pour venger leur père, tuent leur mère ; supplice de Prométhée ; Ajax rendu fou qui massacre le bétail en croyant tuer des hommes ; Hercule qui oblige son fils à « prendre » sa jeune maîtresse Iole afin qu’elle n’appartienne pas à un autre homme ; Antigone enfermée vivante dans fosse et qui se suicide ; Œdipe, enfin, qui a tué son père, couché avec sa mère à qui il a fait quatre enfants ; Œdipe qui se crève les yeux ; Médée qui égorge ses enfants…

Pourquoi ces horreurs ? Pourquoi ces meurtres et ces excès ? Pourquoi aussi y voir une dimension universelle qui concernerait l’humanité entière, en ce compris nous-mêmes quelque vingt-cinq siècles de civilisation plus tard ? Une chose est sûre : il ne s’agit pas de récits mythologiques qui appartiendraient à l’enfance de l’humanité, autrement dit à un temps depuis longtemps révolu. Il ne s’agit pas de querelles de ménage entre les dieux et les mortels, mettant en œuvre un polythéisme qui paraît quelque peu fabriqué. S’il en était ainsi, « cela » ne nous parlerait plus, « cela » n’aurait plus rien à nous dire. Avoir manqué le moment polythéiste grec ne pourrait pas, en ce cas, être présenté comme un manque pour une société comme la société musulmane.

Il ne s’agit pas non plus, pour reprendre les termes de Voltaire – dont j’ai déjà largement critiqué l’antisémitisme l’année dernière – d’œuvres venues d’une « époque où l’art était dans son enfance » et où les Grecs « ont erré en prenant souvent l’horreur pour la terreur, et le dégoûtant et l’incroyable pour le tragique et le merveilleux ». Voltaire qui se félicitait de ce que le goût du public français s’étant perfectionné, celui-ci répugnait « devant les monstres dégoûtants »[37].

On peut, me semble-t-il, en retenir ceci : ces récits mis en scène et montrés à tous les habitants de la cité, s’ils continuent à nous intéresser, à s’adresser à quelque chose en nous, non pas en tant que citoyens de telle cité, non pas en tant que membres d’une grande humanité anonyme, mais en tant que l’individu qu’est chacune et chacun d’entre nous, c’est parce qu’ils parlent à ces êtres singuliers que nous sommes, des êtres privés de la moindre certitude par rapport à leur vie, par rapport à chaque instant de leur vie, par rapport à chaque instant passé, présent et à venir de leur vie, mais des êtres qui ont une sorte de préscience peut-être diffuse, mais bien ancrée au cœur de qui ils sont, qu’il n’y a pas de limite à ce qui peut leur advenir. Et, faut-il le préciser, à ce qui peut leur advenir de pire.

C’est là une constante de la pensée antique, probablement depuis Solon, que l’on retrouve chez les philosophes, les orateurs, les moralistes, les auteurs : personne ne peut être dit avoir été heureux avant le dernier jour de sa vie. Voici la formulation que lui donne Sophocle, au début des Trachiniennes : « C’est une vérité admise depuis bien longtemps chez les hommes qu’on ne peut savoir, pour aucun mortel, avant qu’il soit mort, si la vie lui fut ou douce ou cruelle »[38]. La Tragédie nous dit ce que nous pressentions déjà : la possibilité du mal peut revêtir les formes les plus inattendues de l’extrême violence. Ce que montre l’acte d’Œdipe se crevant les yeux, c’est la possibilité de l’impossible. Sartre disait, et notre professeur Pierre Verstraeten le répétait souvent, « le pire est toujours sûr ». Le pire n’est pas toujours sûr, tout le monde n’est pas broyé par la vie, mais que le pire, lorsqu’il s’abat, ne connaisse pas de limite, cela est sûr. Cette pensée venue des Grecs et des Latins, repose au fondement de la culture occidentale et il ne devrait guère être difficile d’en rechercher les traces et les occurrences. Je vais en citer une, tirée d’un roman de Philip Roth, un auteur que nous retrouverons à plusieurs reprises et dont je vous recommande vivement la lecture : « Tout était possible. Ce « tout » qui n’était pas censé arriver à un homme comme lui »[39]. Ou encore, autre exemple, emprunté à Joseph Conrad, le moment où le jeune commandant du navire immobilisé dans la baie de Bangkok, découvre que leur seul espoir, la quinine, a été vendue par son prédécesseur en échange de quelques billets. Son effondrement est total, tout espoir de sauver son équipage s’en est allé. Il n’aurait pu imaginer une telle ignominie : « On ne devrait jamais être sûr de rien »[40].

Mais faut-il donner des exemples issus du réel ? Des familles détruites dans un accident de la route, des enfants emportés par le cancer, des femmes violées jusqu’à ce que mort s’ensuive, des victimes de guerre, des immigrants noyés, des criminels comme Dutroux ou Fourniret, des victimes de génocide, la mise en œuvre de la « solution finale » par les nazis, les caves de torture communes à toutes les dictatures, les enfants assassinés par leurs parents, les victimes d’inceste, les victimes sexuelles dans le silence de l’Eglise… La possibilité du mal, jusques et y compris au dernier degré de l’impossible, est partie prenante de notre histoire.

Deuxième remarque, je viens de citer Œdipe. Nous n’allons pas reprocher à Freud d’avoir cité et utilisé la tragédie de Sophocle pour argumenter en faveur de l’approche psychanalytique, via le célèbre triangle oedipien : papa, maman et le fils (il a toujours été malaisé pour Freud, on le sait, d’y insérer la fille !). Dans L’interprétation du rêve, son raisonnement de départ est, si je peux m’exprimer ainsi, assez proche du nôtre : « Si le roi Œdipe n’est pas moins capable de bouleverser l’homme moderne qu’il ne le faisait pour le Grec, son contemporain, la seule solution pourrait bien être que l’effet de la tragédie grecque ne réside pas dans l’opposition entre le destin et la volonté humaine, mais est à chercher dans la particularité du matériau dans lequel cette opposition se révèle. Il y a nécessairement une voix au fond de nous-mêmes qui est prête à reconnaître la violence contraignante du destin dans Œdipe… ». Mais là où nous ne pouvons pas suivre Freud – dans l’utilisation qu’il fait de Sophocle - c’est lorsqu’il fonde cette reconnaissance sur le double désir en nous d’avoir des rapports sexuels avec la mère et d’éliminer le père en tant qu’il est propriétaire du corps de la mère : « A nous tous peut-être, écrit-il, il fut dévolu de diriger notre première motion sexuelle sur la mère, notre première haine et notre premier souhait de violence contre le père »[41].

Toute œuvre est ouverte à interprétation, et son matériau est disponible pour qui peut l’attiser. Malheureusement dans le cas présent la théorie freudienne est à ce point envahissante qu’elle sature la tragédie initiale. Œdipe est unilatéralement devenu le « complexe d’Œdipe ». Comme par ailleurs il s’agit  d’une des fictions les plus fortes du répertoire tragique, la tentation est grande de restreindre celui-ci au seul « Œdipe oedipien ». Jean-Pierre Vernant a donc eu raison de s’attaquer à cette réduction psychanalytique du tragique, dans un texte publié en 1967 et intitulé Œdipe sans complexe[42]. La tension sur laquelle est construite l’intrigue est en effet l’inverse de ce à quoi la reconduit Freud et ses successeurs : rien ne permet de déceler la moindre pulsion de désir poussant Œdipe à commettre la double violence du meurtre du père et de l’inceste avec la mère. Tout au contraire n’apparaît que sa seule volonté d’échapper au destin qui lui a été prédit. A quoi les Freudiens répondent en rappelant qu’il s’agit d’un désir inconscient : Œdipe serait comme nous, il ne sait pas qu’il souffre du complexe qui porte son nom. Cela non plus cependant n’est pas « jouable », car à supposer que l’on accepte la présence inconsciente en nous – et en Œdipe – du désir de retrouver la sensation du corps maternel et de s’opposer au père qui a fait de ce corps son bien exclusif, ce serait au moins à la condition d’avoir vécu durant la petite enfance ces situations : l’amour et la chaleur corporelle de maman, et l’écartement par papa. Mais chez Sophocle, Œdipe n’a pas été élevé par sa mère « sexuelle » ni par son père « biologique ». La reine Jocaste, qui est sa mère, et dont il a reçu le corps pour avoir débarrassé la cité de la Sphinge, n’avait jamais été pour lui l’objet de son désir, avant de lui faire quatre enfants. Ce n’est donc pas la conscience d’avoir possédé Jocaste qui le conduit à se crever les yeux, mais bien le dévoilement de l’horrible vérité attestant la possibilité de ce qui, à ses yeux, était impossible.

L’être humain est libre. Celles et ceux d’entre vous qui connaissez mon travail savent que par le mot « liberté » je n’entends pas désigner une qualité qui serait toujours positive. Pour certains libéraux, il suffit qu’il y ait le mot liberté pour que tout aille pour le mieux dans le meilleur des mondes. Je défends pour ma part la vision d’un libéralisme qui sait que la liberté, comme l’a écrit Schelling, est un pouvoir pour le bien et pour le mal. Ceux qui se rendent coupables des crimes évoqués tout à l’heure, tortures sexuelles, attentats terroristes, meurtres en tout genre,… le font librement. Ils ont choisi de commettre le mal. Dans le cas de la tragédie, dans la vision que la représentation tragique de la vie permet, il apparaît que le choix ne suffit pas. On peut choisir de faire le bien mais il n’est pas impossible qu’en faisant le bien, ce soit le mal que l’on ait choisi. Vernant écrit : « L’homme croit opter pour le bien ; il s’y attache de toute son âme ; et c’est le mal qu’il a choisi, se révélant, par la souillure de la faute commise, un criminel »[43].

En conclusion de cette deuxième remarque, je préciserai que j’ai tenu à faire ressortir cet aspect pour que l’on ne considère pas que si le sentiment tragique de la vie, tel que porté au visible par le theatron  grec, a manqué à la société musulmane, ce manque serait lié à une quelconque méconnaissance de la théorie freudienne du complexe d’Oedipe.

Troisième remarque. Nous savons tous qu’Aristote a écrit la Poétique, ouvrage dont le rôle a été déterminant dans l’histoire de l’esthétique occidentale. Il y analyse notamment les effets de la Tragédie en recourant à un concept devenu célèbre : la katharsis. Tellement célèbre que c’est finalement le mot grec lui-même qui a été retenu, au détriment de son sens premier, puisque ce mot grec signifie « purge ». Mais la célébrité du mot katharsis  est probablement due aussi au fait que comprendre ce qu’Aristote a vraiment voulu dire n’est pas simple à saisir : « La tragédie est l’imitation d’une action de caractère élevé et complète, d’une certaine étendue, dans un langage relevé d’assaisonnements d’une espèce particulière suivant les diverses parties, imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d’un récit, et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purgation propre à pareilles émotions »[44]. Cette formulation a suscité des commentaires infinis durant des siècles et de la part des plus grands auteurs.

Que le public recherche des spectacles qui font pleurer ou qui font trembler, ressentir de la tristesse et de la pitié, ou susciter la peur et l’effroi, est une vérité qui accompagne l’humanité. Depuis les grottes de Lascaux où nos ancêtres regardaient les images de chasse et de mort bouger sur les parois grâce au feu mouvant des torches, tout en écoutant le récit distillé par un conteur professionnel, jusqu’aux amateurs de romans et de cinéma, ces œuvres de pitié et de peur opèrent toujours avec autant d’efficacité provoquant toujours autant de purge des émotions. Mais la question est de savoir pourquoi : à quoi cela sert-il de se faire pleurer ou trembler ? Les réponses les plus contradictoires ont été apportées : est-ce le plaisir « sadique » de regarder des gens souffrir les pires tortures sans être soi-même concerné, qui est recherché ? Est-ce un plaisir masochiste de m’identifier à la personne malheureuse, de l’approprier ses larmes et ses douleurs, sans être moi-même victime de rien ? Cela reviendrait à « purger » des plaisirs honteux sans courir de risque… Ce n’est pas très convaincant.

Je vous propose donc une lecture plus personnelle de la katharsis. Si je reprends ce que j’ai développé jusqu’à présent, l’être humain est confronté à titre collectif, mais aussi à titre personnel, individuel, singulier, à trois types de contraintes pesant sur sa vie : rareté des biens, possibilité du mal, absence de certitude. Notre vie, toute vie humaine se construit sur le triple fil de ce rasoir. Faire reculer la misère, assurer la sécurité, rechercher un peu de sagesse, sont les obligations de chacune et de chacun vis-à-vis de soi-même, vis-à-vis de ses proches et vis-à-vis de la société. Voire vis-à-vis de l’humanité tout entière. Cette triple tension est, pour nous, toujours déjà là. Un exemple emprunté au quotidien suffit à le montrer : qu’une petite fille parte avec sa classe en voyage scolaire, et pour les parents tout pour ainsi dire se réveille, se rappelle à eux. Elle aura besoin de ceci, pourvu qu’elle n’ait pas d’accident, pourvu que tout se passe bien, « on ne sait jamais »… Et si elle rentre avec trente minutes de retard et que ses parents sont sans nouvelles, il ne leur est même plus possible de réfléchir, tant la certitude du pire les tenaille !

La tragédie montrait à tous les habitants de la cité, ensemble et individuellement, que l’impossibilité du pire est possible autant pour la cité tout entière que pour n’importe lequel de ses habitants. Chacune et chacun pouvait le croire d’autant plus fortement qu’en fait chacune et chacun le savait déjà. La fiction créée qu’est une tragédie, un roman, un film, vient en fait se loger dans la réalité que nous nous construisons pour nous-même. Une réalité construite sur un mode déjà fictif. De ce « mode déjà fictif », je prendrai deux exemples en espérant me faire bien comprendre.

Tout d’abord, vous avez, nous avons, j’ai le sentiment de mon importance. C’est une lapalissade d’affirmer que ce qui importe à mes yeux se rapporte à moi, que tout ce qui fait ma vie m’importe. Je ne dis pas que je ne m’intéresse à personne d’autre, mais l’importance des personnes (et leur nombre) dont je me préoccupe dépend de leur rapport à moi. Mieux, de leur plus ou moins grande proximité ou distance par rapport à moi – nous reviendrons sur cet aspect lorsque nous traiterons de l’égoïsme qui, on le verra, n’est pas sans qualités. J’occupe le centre de mes préoccupations. Il n’y a là rien qui soit de nature à surprendre : je vis avec moi, je m’occupe de moi et de ce que les autres pensent de moi… Or, force est d’avouer qu’il existe des milliards d’individus dans le monde qui ne savent même pas que j’existe. Des millions d’années se sont écoulées sans vous, sans nous, sans moi ; et il y a de fortes chances pour que ça continue après notre « extinction ». Il ne me semble dès lors pas inconséquent ni excessif de considérer que vous vivez, que nous vivons, que je vis ma vie sur le mode d’une importance fictive, dont ma vie entière est pourtant tissée.

Deuxième exemple, les gens que je connais, à qui je parle, à propos desquels j’ai mon jugement personnel, et qui sont classés dans mon esprit selon l’âge, la profession, la compétence, le côté « rasoir » ou « barbant » - c’est au choix… En vérité, je ne connais strictement rien de ce qu’ils vivent, ont vécu, ressentent, pensent… Je leur ai donné un rôle qui n’a rien à voir avec qui ils sont par-devers eux. Philip Roth écrit dans Pastorale américaine : « Le fait est que comprendre les autres n’est pas la règle, dans la vie. L’histoire de la vie, c’est de se tromper sur leur compte, encore et encore, encore et toujours, avec acharnement et, après y avoir bien réfléchi, se tromper à nouveau. C’est même comme ça qu’on sait qu’on est vivant : on se trompe. Peut-être que le mieux serait de renoncer à avoir tort ou raison sur autrui, et continuer rien que pour la balade. Mais si vous y arrivez, vous… alors vous avez de la chance »[45].

Ces deux exemples suffisent amplement pour que nous puissions évoquer un niveau premier de fiction. La condition humaine est marquée par une étrangeté totale : notre vie dans son aspect le plus immédiat et le plus quotidien, est vécue dans une sorte de décalage constant qui confirme que nous ne voyons jamais la réalité, mais toujours l’image de la réalité que nous créons par nous-mêmes spontanément et continûment. La vie de cet être singulier qu’est un homme, une femme, un enfant, est tissée d’illusions nécessaires. Là indiscutablement se tient la fragilité humaine. C’est pourtant sur celle-ci que repose l’humanisme – lequel trouve peut-être en ceci sa destinée la plus haute.

Bien qu’une fêlure sans fond existe entre l’humain et le réel, bien que notre vie soit tissée d’illusions inévitables[46], il n’en demeure pas moins que c’est notre croyance en celles-ci, que c’est notre croyance en la vie, qui nous maintient en vie : « Seule la croyance au monde, écrit Deleuze, peut relier l’homme à ce qu’il voit et entend »[47]. Celui qui a dépassé cette croyance est voué au suicide.

Ôter le voile de nos illusions s’accomplit de deux façons : soit par la confrontation brutale avec le réel, soit par la voie d’une re-présentation du réel. Dans les deux cas – ceci est capital – nous nous rapportons à ce qui est vu, entendu, vécu sur le mode fictif qui caractérise notre vie. Ce n’est pas parce que nous sommes assis dans une salle de cinéma que nous cesserions d’être tels que nous sommes, c’est-à-dire des êtres vivants voyant/jugeant les choses, et non pas les subissant sans plus. Nous avons donc affaire à une double fiction. D’une part, une fiction déréalisante : je ne vois pas le réel, mais toujours l’image de la réalité que je me crée de celui-ci (cf. entre autres, les deux exemples donnés ci-dessus). D’autre part, une fiction réalisante : ce qu’il m’est proposé de découvrir, de regarder, d’entendre, de lire à travers des œuvres de fiction, créées de bout en bout par un auteur, et dont tout est fait (dont tout est « mis en œuvre ») pour que j’y croie comme à du réel, que j’en juge comme du réel.

Pour ce qui a trait à la « fiction déréalisante » et à ses effets, j’ai déjà livré plusieurs indications. Je me permets juste de renvoyer ceux qui le souhaitent aux ouvrages dans lesquels j’ai peu à peu élaboré ces concepts d’imaginaires singuliers, d’images-de-la-réalité, d’imaginisation du réel, de devenirs-images… Mais pour que vous ne pensiez pas que je sois seul à envisager notre rapport au réel sur un mode fictif, je pourrais suggérer de retourner voir du côté de chez Sartre dont l’Esquisse d’une théorie des émotions, publiée en 1938, demeure un texte-clé dans lequel précisément il analyse ce que sont la tristesse, la peur, la colère : « … les quelques exemples que nous venons de citer, écrit-il, sont loin d’épuiser la variété des émotions (...) Nous affirmons seulement que toutes reviennent à constituer un monde magique en utilisant notre corps comme moyen d’incantation »[48]. Peut-être pourrions-nous solliciter un spécialiste de l’œuvre de Sartre pour venir nous en parler.

Pour en revenir à la Tragédie, c’est bien entendu la « fiction réalisante » qui ici est « à l’œuvre ». Nous nous situons d’emblée sur le terrain de la fiction qui est proprement – si on a accepté de me suivre – notre terrain immédiat, celui où nous sommes le plus à l’aise, loin des chocs brutaux du réel. Ce que je vois au théâtre joue avec mes illusions, il ne les déchire pas. La re-présentation construite du réel par le biais d’un art de la création comme l’est le théâtre occidental, re-présentation à laquelle je réagis avec des larmes ou des tremblements, continue à s’adresser à moi comme étant ce qui m’importe, et ce qui importe.

Prenons l’exemple d’une œuvre de fiction articulée à la vengeance ; cette vengeance, j’ai besoin de croire, pour pouvoir vivre, qu’elle est une chose possible. De celui qui m’a fait du tort, qui a trahi ce que j’appelais notre amitié, je dois pouvoir croire qu’il sera puni et que j’aurai ma revanche. Or, la vengeance est une illusion : le mal commis ne se rachète jamais. Mais croire qu’elle soit possible, m’aide à continuer de vivre. L’univers fictionnel déborde d’histoires de vengeance en tous genres et ce, depuis Oreste et Electre jusqu’à Kill Bill, en passant par Le Comte de Monte-Cristo. Ces œuvres de fiction, dont tout est fait pour me convaincre d’y croire, me confortent donc dans l’illusion que « si je voulais, je pourrais, moi aussi… » me venger de celui qui m’a trahi, pris ma place, séduit ma femme… Or, ce n’est qu’une illusion. La katharsis consiste donc, tout en entretenant l’illusion, à permettre de vivre avec cette vérité, de « purger » non pas les larmes ou les cris de colère mais la déception que l’on sait être présente à l’horizon de notre vie : on n’est jamais vengé.

Voilà, me semble-t-il, pour ce qui de l’univers fictionnel (théâtre, roman, cinéma…) advient le plus généralement. Mais un autre phénomène peut interférer. Je reprends le raisonnement : pour des raisons qui nous sont (encore) inconnues, lorsque les êtres humains que nous sommes se rapportent au réel, ils ne sont pas condamnés à un réel intangible, ils ne sont pas condamnés à répéter, leur vie durant, un même comportement. La culture européenne en accordant un primat à l’individu, laisse le plus de champ possible à cette faculté originaire qui nous caractérise. Nous appréhendons spontanément et continûment le monde réel sur un mode non-réel, fictif : nous le prenons en charge dès les premières perceptions sensorielles que nous en avons, et nous nous en créons des images-de-réalité : un beau paysage, une forêt inquiétante, une jolie femme, un salon accueillant, un excellent repas, un plat raté, un intérieur banal… Le réel nous échappe, ou nous échappons au réel. Par contre, ayant affaire d’emblée à un univers fictif – comme la tragédie d’Antigone – nous sommes, comme je le disais, sur notre terrain de prédilection. Il n’y a donc pas une « échappée » hors du réel, mais tout au contraire une acceptation sans recul face à ce qui est nous est montré, re-présenté. Le théâtre est comme une sorte de lieu chiasmatique : le réel étant vécu par nous en tant qu’images-de-réalité, quasiment comme un « spectacle fictif » dans lequel je me donne le rôle principal, crois connaître la pensée de mes semblables et ai l’illusion qu’au bout du compte justice me sera faite, l’œuvre fictive créée use pleinement de ce pouvoir fictionnant qui travaille mon rapport au réel, pour me convaincre pleinement que ce que je vois n’appartient plus au monde des illusions dont je tisse ma vie, mais est d’une certaine façon la vraie vie. 

Dès lors, la fiction représentée sur scène n’est pas seulement un divertissement, n’est pas une diversion. Si elle bien construite, on entre dedans … avec davantage de réceptivité ! Quand Pascal déplore la « vanité » de l’art « qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point les originaux »[49], son erreur est de déplorer qu’il en soit ainsi. Il a par contre raison de souligner l’avantage de la re-présentation sur la réalité représentée. En effet, la fiction (déjà médiée donc par un esprit humain) nous montre mieux que le simple réel ce qu’il y a à voir, à comprendre, à penser, à faire… Ce n’est pas pour avoir assisté à la projection d’un film comme L’arbre aux sabots (L'albero degli zoccoli) réalisé par Ermanno Olmi en 1978, que tout le monde va s’engager dans un processus révolutionnaire destiné à supprimer la propriété privée. Certes. Mais l’adhésion, que favorise la dimension fictionnelle – parce que sur ce terrain je ne crains pas de me heurter au réel – peut me marquer, m’influencer, déterminer mon action en un sens qui me serait demeuré fermé si cette re-présentation de la pauvreté ne m’avait pas atteint. Les protagonistes de l’histoire racontée me sont davantage accessibles, curieusement, que celles et ceux que je fréquente, en ce compris mes proches.  En ce sens, Antigone m’apparaît sans faux-fuyant, comme celle qui parle pour les autres, à savoir pour toutes celles et tous ceux qui, à un moment de notre Histoire à tous, à un moment de leur vie à eux, ont éprouvé les limites de l’acceptation, et ont opposé à la possibilité de ce qui leur semblait être mal, leur propre vision de la vie.

Sur ce sujet, je soumets à votre réflexion un très beau texte de Marina Tsvétaïéva, cette immense figure de la poésie russe poussée au suicide par l’Etat communiste. A l’âge de 27 ans, elle écrit : « Mon « Je ne peux pas » est une sorte de limite naturelle, et pas seulement lui, celui de tous… « Je ne peux pas » est plus sacré que « je ne veux pas » (…) Mon « je ne peux pas » est tout, sauf une impuissance. Bien plus : c’est ma principale puissance. Cela signifie qu’il y a en moi quelque chose qui, en dépit de tous mes vouloirs, pourtant ne veut pas (…) Je parle du « je ne peux pas » originel, pour lequel on se fait mettre en pièces. Je l’affirme ; c’est « je ne peux pas », et non « je ne veux pas » qui fait les héros ! »[50]. Je ne vais pas nier cette vision des choses, mais pour exacte qu’elle soit, il importe d’y lire un propos qui se rapporte à celle ou celui que la réalité a vraiment confronté(e) à la possibilité du mal, à l’extrême violence dont le réel peut faire preuve. Ainsi, si l’on se pose souvent la question de savoir pourquoi les civils allemands, les citoyens sans histoire, « Monsieur-et-Madame Tout le monde », ont accepté les horreurs et les crimes nazis, on pourrait aussi se demander ce qui a conduit des êtres humains à risquer leur vie, à affronter la torture, à perdre les leurs, parce qu’ils ne pouvaient pas accepter de telles horreurs. Mais celles et ceux que je viens d’évoquer, et pour lesquels parlent Marina Tsvétaïéva, ont affronté, eux, réellement les limites du « Je ne peux pas ». Par contre, celles et ceux dont nous traitons en évoquant la Tragédie et la Katharsis, ne sont précisément pas confrontés à de telles extrémités. C’est pourquoi, il ne faut pas perdre de vue la force du « je ne veux pas ». C’est elle qui permet de rechercher et d’inventer les réponses à opposer efficacement à la rareté des biens, à la possibilité du mal, à l’absence de certitude. C’est elle qui permet à la société européenne, au projet européen, comme l’a écrit Peter Sloterdijk, de vouloir faire reculer la misère. Or, ce « je ne veux pas » que les gens soient sans espoir, sans protection, qu’ils soient livrés à l’arbitraire, à l’injustice, à la violence…, les œuvres de fiction peuvent le nourrir en renforçant en nous la connaissance de ce que vivent les autres. En s’ouvrant aussi sur ce qui nous rassemble : le roman que je lis, le film que je regarde, la tragédie qui me bouleverse, ne me livre pas les clés d’une morale collective, ni les règles d’une morale à respecter. Par contre, cette œuvre de fiction s’adresse à moi-même. Elle dénoue la solitude essentielle qui est la mienne, et me renvoyant à celle-ci, elle me rend manifeste que si je suis seul, nous sommes tous seul(s). De l’individu que je suis, elle me renvoie à l’universalité qui m’unit aux autres. C’est en ce sens qu’Abdelwahab Meddeb peut dire que l’absence de la Tragédie grecque est l’absence d’un monument universel.

L’humanisme ne peut être un humanisme sincère que s’il est vraiment universaliste ! Malheureusement, le piège d’un humanisme à bon compte, limité dans ses bénéficiaires et dans son objet, a souvent été le fait de la société européenne durant son histoire. Cette question-là, il faut aussi avoir le courage de l’affronter.

Après ce long excursus, j’en viens à ma quatrième remarque, laquelle se rapporte à l’utilisation par Aristote,  du terme mimesis, imitation, afin de définir, dans l’extrait que je vous ai lu, la katharsis. Ce terme est mal venu. Je vous renvoie à l’excellent commentaire de Séverine Auffret qui accompagne l’édition de La Poétique dans la petite collection « Mille et une nuits ». C’est supérieur à beaucoup d’analyses spécialisées que j’ai lues. Elle souligne notamment l’origine platonicienne du mot. J’insiste donc, dans la foulée, sur ce point : le théâtre n’est pas un art d’imitation du réel. C’est, à l’instar de tout art occidental, un art de création : un récit fictif créé est mis en scène et interprété. Il est regardé et entendu par un public. Contrairement à ce qui se passe à chaque moment de la vie quotidienne, la distance entre nous-mêmes et ce que nous voyons se réduit : notre regard ne glisse plus sur les êtres et les choses au point de ne plus être pour nous que des images-de-réalité, notre regard joue pleinement le jeu de la fiction. L’œuvre représentée nous sert une deuxième fois la réalité, et nous est un meilleur accès à celle-ci. On voit, on comprend, on interroge les actes commis, les intentions, les souffrances, les joies, les pensées des uns et des autres.

De là, la nécessité vitale de cet art où s’entremêlent fiction, création, représentation, tel que l’esprit européen lui a donné naissance, l’a développé, l’a démultiplié sous les formes exceptionnelles que sont, pour parler vite, le théâtre shakespearien, la tragédie classique, l’art du roman et le cinéma d’auteur. C’est cet immense espace de liberté qui manque à la société musulmane. Celle-ci a besoin d’un art de création re-présentant le réel et permettant d’interroger librement le monde, et non plus d’un art de répétition d’arabesques infinies ou des seuls versets du Coran. Et ce, dès l’école : Guy Haarscher a pu faire remarquer qu’au sein de l’école publique, des élèves musulmans refusent d’emblée, au cours de dessin, de représenter sur le papier la figure humaine, « action interdite par l’Islam »[51].

Cinquième remarque, le mot « tragédie » signifie le « chant du bouc ». Le bouc étant un animal associé à Dionysos, y avait-il des chanteurs accompagnant le sacrifice du bouc ? On ne sait rien de façon certaine. Dionysos, dieu des masques et du théâtre a succédé au dieu Pan qui était une sorte de dieu-bouc dont les fidèles se prostituaient à des boucs en chaleur ! Tradition dont le souvenir s’est maintenu à travers le Moyen Âge chrétien au cours duquel les sorcières seront accusées de copuler avec Satan ayant revêtu l’aspect d’un bouc…

Le « chant du bouc » qu’est la tragédie en grec, ou le théâtre dionysiaque croise curieusement une autre tradition originelle, d’inspiration judaïque, celle du « bouc émissaire ». Dans le Lévitique, il est raconté comment deux boucs sont choisis. L’un est sacrifié à Yahvé. L’autre sur lequel ont été placés tous les péchés du peuple juif est envoyé (d’où le qualificatif « émissaire ») vers le désert. René Girard a écrit un livre important sur ce sujet[52]. En outre, pour qui souhaiterait étudier le point de rencontre entre la tradition grecque du « chant du bouc » et la tradition hébraïque du « bouc émissaire », je vous renvoie à Jan Kott : « Le héros tragique est un bouc émissaire. Le bouc émissaire est un signe et une figure de la médiation »[53].

Les origines religieuses, au sens large, du théâtre ont été mentionnées à plusieurs reprises. Pour avoir une idée de ce que pouvaient être celles-ci, il faut s’efforcer d’oublier ce que nous savons de la Grèce de l’âge classique au sein de laquelle sont apparues la philosophie, la politique, la démocratie…, pour remonter à une Grèce archaïque où les rituels, les cérémonies, les danses, les sacrifices, les processions n’ont rien à envier aux connaissances que nous pouvons avoir des danses et des rituels qui rythment la vie des sociétés primitives africaines, indiennes ou autres. Par exemple, à Sparte (8ème siècle), on a retrouvé dans un sanctuaire de la déesse Artémis de très nombreuses figurines représentant des danseurs « rembourrés » (un peu comme nos Gilles), ayant les fesses et le ventre largement bombés. Sur des centaines de vases on voit ces danseurs en action, entourés de chœurs masculins et féminins. Ils ont adopté des positions caractéristiques d’une chorégraphie sauvage : accroupis, les genoux sont levés et les talons sous les fesses. Outre leur ventre et leur postérieur postiches, ils sont dotés d’un phallus bien dressé. Ces danseurs portent des masques. Bref, nous sommes en présence de rituels semblables à ceux de tous les peuples archaïques.

C’est à partir de tels rituels que les représentations à caractère théâtral ont peu à peu émergé. Le mot « masque » en grec, prosopon, mêle directement deux significations chez Homère : celle de « visage » et celle de « masque ». En latin, masque se dit persona, qui a donné le mot « personne », au sens de personne humaine. Ces éléments ont fait l’objet d’une conférence remarquable de Marcel Mauss en 1938 : Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de « Moi ». Son objectif est, oserais-je dire, le même que le nôtre tel que j’ai pu le présenter : « … l’idée de personne, l’idée du moi. Tout le monde la trouve naturelle, précise au fond de sa conscience, tout équipée au fond de la morale qui s’en déduit. Il s’agit de substituer à cette naïve vue de son histoire, et de son actuelle valeur [nous sommes en 1938 !] une vue plus précise »[54].

Les membres d’un clan ne sont pas – ce sont les termes utilisés par Mauss - des personnes, ce sont des personnages. Ils occupent une place dans le groupe qui est celle d’un personnage chargé de fonctions, d’un rôle à remplir, mais aussi porteur des générations précédentes et à venir. Ce qui le montre, c’est le masque rituel qu’il porte. Mauss cite en particulier des masques à volets chez les Indiens du nord de l’Alaska, que l’on peut aller, comme je l’ai fait, admirer au British Museum. Ces volets sont en fait plusieurs facettes du personnage multiple qui porte le masque : ses ancêtres, l’animal totem du clan… De ce masque multiple au masque de théâtre proprement dit, et plus encore au visage de la personne, l’évolution a été lente. Mais ce qui mérite d’être retenu est que ce soit précisément au sein de tous les « personnages » claniques qu’est apparu peu à peu un rôle disons plus singulier, un rôle plus personnel qui se différenciait des autres personnages, un rôle davantage « joué » théâtralement. C’est donc par cette voie théâtrale que la notion de « personne » au sens où nous l’entendons s’est dégagée.

Marcel Mauss poursuit ensuite le cheminement historique de la notion de personne jusqu’au « moi » propre à la société des Temps Modernes. La conclusion de la conférence vaut la peine d’être lue et méditée. Je vous en cite un extrait : « D’une simple mascarade au masque, d’un personnage à une personne, à un nom, à un individu, de celui-ci à un être d’une valeur métaphysique et morale, d’une conscience morale à un être sacré, de celui-ci à une forme fondamentale de la pensée et de l’action, le parcours est accompli. Qui sait ce que seront encore les progrès de l’Entendement sur ce point ? (…) Qui sait même si cette « catégorie » que tous ici nous croyons fondée sera toujours reconnue comme telle ? »[55].

Chers amis,

Pour conclure, j’évoquerai rapidement un autre sujet. Parmi les philosophes de la Grèce antique, Platon m’est toujours apparu comme étant un auteur difficile à interpréter. Il a en effet exprimé sa pensée à travers des Dialogues – une sorte de théâtre écrit – mettant en scène des personnes que connaissaient les lecteurs d’alors et qui assumaient leur propre rôle : Gorgias, Protagoras, Ion, Alcibiade…, et surtout Socrate. Il n’est pas toujours aisé de faire la part des choses entre ce que pensait Socrate et ce que pensait Platon. D’autant plus que, vous le savez, la qualité première de Socrate était l’ironie, c’est-à-dire un discours à double sens. J’ai entrepris, il y a des années, un travail[56] qui restera probablement inachevé, pour démontrer que l’interprétation traditionnelle du platonisme, telle que Karl Popper l’a consacrée dans La société ouverte et ses ennemis[57], repose sur une erreur. Très peu d’auteurs ont tenté une autre approche : l’arabe Al-Fârâbî qui vécut à Bagdad au 9ème siècle, et Léo Strauss au 20ème siècle[58].

Je devais indiquer ceci avant de pouvoir déclarer que, selon moi, la fameuse phrase par laquelle Platon dit qu’il faut mettre le poète Homère en-dehors de la cité doit être comprise tout autrement qu’elle ne l’a été. Il faut lire La République, comme le recommande Léo Strauss : entre les lignes. Platon montre à quoi aboutit la construction de la cité « par la raison » (logos), c’est-à-dire une construction de la cité qui ne tiendrait pas compte du fait que les êtres humains ne sont pas que raison. Cette construction « planifiée » aboutit par exemple au communisme des femmes : elles appartiennent à tous les hommes et les enfants sont les enfants de toute la cité. Cela aboutit aussi, entre autres, à l’expulsion d’Homère hors des murs de la cité, alors que Platon n’a cessé de le citer comme référence de la vie grecque… au point de le désigner comme étant rien moins que le chef de file (hégemon) de la Tragédie (République, 598, d).

C’est en effet essentiellement des deux épopées homériques que sont issus les évènements sur lesquels reposent les œuvres des trois grands auteurs tragiques. Par exemple dans l’Orestie d’Eschyle, Clytemnestre tue Agamemnon parce que celui-ci, comme le rapporte l’Iliade a accepté de sacrifier leur fille Iphigénie. Ce qu’avait déjà souligné un contemporain de Platon : «  Homère a transformé en histoires les affrontements et les guerres des demi-dieux ; les tragiques ont transformé ces histoires en actions, si bien que nous n’en sommes plus seulement les auditeurs, mais aussi les spectateurs »[59]. Si ce point est important, c’est au regard de l’ensemble de la culture européenne. Nous avons en effet traité de la Tragédie grecque, de ce qu’elle a apporté de définitif dans la constitution de l’individualité au sens où nous l’entendons. Mais, cela a été répété, le théâtre n’est pas demeuré la seule forme de maintien de la capacité de re-présentation fictive du réel, nécessaire à la prise de conscience et à l’assomption de l’individu par lui-même. Il y a aussi le roman, instrument de connaissance caractéristique de la culture européenne, comme j’ai pu le rappeler au début de mon exposé en citant l’analyse exceptionnelle qu’en fait Milan Kundera.

Mais si j’ai tenu à terminer par la filiation entre la Tragédie  et les épopées homériques – lesquelles sont unanimement considérées comme l’origine de la littérature européenne - c’est pour la raison suivante. Philip Roth, romancier américain déjà cité, place les mots suivants dans la bouche de son personnage principal, lequel est professeur : « Vous savez comment commence la littérature européenne ? (…) Elle commence par une querelle ». Sur quoi, il prenait son Iliade « Qu’est-ce qu’ils se disputent, ces deux hommes puissants [Agamemnon et Achille] … ils se disputent une femme. Une fille, pour mieux dire. Une fille volée à son père, une fille enlevée à la faveur des combats. Seulement voilà, Agamemnon préfère de loin cette fille à sa femme, Clytemnestre : « Clytemnestre ne la vaut pas, dit-il, ni quant au visage, ni quant au corps ». Vous conviendrez que c’est une manière assez directe d’expliquer pourquoi il refuse de la rendre (…) C’est donc une querelle, une querelle autour d’une jeune fille et de son jeune corps, des délices de la voracité sexuelle ; voilà comment pour le meilleur et pour le pire, dans cette atteinte à la prérogative phallique, à la dignité phallique d’un prince-guerrier dont c’est le flux vital, voilà comment débute la grande littérature d’imagination en Europe, et voilà pourquoi, près de trois mille ans plus tard… »[60]. M’est-il permis de poursuivre la phrase en reprenant mon propos initial : … nous sommes comme reconduits aux origines des agissements humains... ?

Je vous demande donc de garder à l’esprit le regret formulé par le théoricien de l’Etat total nazi, le constitutionnaliste Carl Schmitt, lorsqu’il écrit : « le problème de la formation de l’Etat chez l’homme est infiniment plus complexe, parce que ce dernier ne renonce pas à sa sexualité ». Rappelez-vous aussi comment l’Etat totalitaire « construit selon la raison » par Platon, supprime toute forme d’individualité, en ce compris sur le plan sexuel. Enfin, ne négligez pas le rôle qui a été celui de la création littéraire, théâtrale, artistique…, pour favoriser la connaissance et la résolution des tensions humaines. En gardant « au chaud » ces questions, nous serons forcément amenés à nous réinterroger sur le fait que d’autres types de sociétés n’ont pas partagé les mêmes modes de connaissance, ni les mêmes développements, n’ont pas emprunté les mêmes voies pour organiser la vie des populations ni, à l’intérieur de celles-ci, la vie et la liberté des êtres humains.

©Richard Miller  

 

 

 

 

 

 

 

[1] Antisémitisme et Antilibéralisme Martin Heidegger et Carl Schmitt, Actes du séminaire du Centre Jean Gol, dir. Richard Miller, Bruxelles, CEP/Centre Jean Gol, 2015.

[2] Gertrud Stein, Money, trad. Eric Giraud et Holly Dye, Harpo &.

[3] Ces éléments sont repris de Peter Sloterdijk, La folie de Dieu Du combat des trois monothéismes, trad. Olivier Mannoni, Paris, Libella/Maren Sell, 2008, p. 13-15.

[4] Svante Pääbo, Neandertal A la recherche des génomes perdus, trad. Françoise, Lise et Paul Chemla, Paris, Les Liens qui libèrent, 2015, p.31-32.

[5] Alexis de Tocqueville, Contre le droit au travail, Paris, Belles Lettres, 2015, p.41.

[6] Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Seuil, 2011, p.48.

[7] Edgar Morin, Penser global L’humain et son univers, paris, Robert Laffont, 2015, p. 12.

[8] Philippe Nemo, Qu’est-ce que l’Occident ?, Paris, Presses Universitaires de France, 2004.

[9] Ph. Nemo, op. cit., p. 8.

[10] Henri Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Paris, PUF Quadrige, 1992, p. 120.

[11] Op. cit., p. 110-111

[12] Pascal Picq, Les origines de l’homme L’odyssée de l’espèce, paris, Seuil Points/Sciences, 2005, p. 184.

[13] Sur tout cet aspect cf. Richard Miller, L’imaginisation du réel, Bruxelles, Ousia, 2011, et Esthétique Imaginiste, Charleroi, CEP, 2015.

[14] Carlo Rovelli, Anaximandre de Milet ou la naissance de la pensée scientifique, trad. Matteo Smerlak, Paris, Dunod, 2009, p. 165.

[15] Cf. Julia Kristeva, Cet incroyable besoin de croire, Paris, Bayard, 2007 ; William James, La volonté de croire, trad. Loÿs Moulin, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2005, ainsi que La psychologie de la croyance et autres essais pragmatistes, trad. Stéphan Galetic, Nantes, Cécile Defaut, 2010 ; Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Sur la vérité, la croyance & la foi, Marseille, Agone, 2007.

[16] Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille Réflexions sur le programme d’une puissance mondiale à la fin de l’ère de son absence politique, trad. Olivier Mannoni, Paris, Mille et Une nuits, 2003, p.90.

[17] Sur la notion de complexité, nous renvoyons aux travaux de Lambros Couloubaritsis auxquels le Centre Jean Gol a consacré un Colloque : La philosophie face à la question de la complexité Le défi majeur du 21ème siècle, Bruxelles, Ousia, 2014.

[18] Richard Miller, Liberté et libéralisme ? Introduction philosophique à l’humanisme libéral, Bruxelles, L’Académie en poche, 2012.

[19] Robert Hertz, Sociologie religieuse et anthropologie Deux enquêtes de terrain (1912-1915), Paris, PUF Quadrige,2015.

[20] Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 365.

[21] Jean-François Courtine, La place du judaïsme dans la « Philosophie de la révélation », in Schelling, Cahiers d’Histoire de la Philosophie, Paris, Cerf, 2010, p. 436.

[22] F.W.J. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. du GDR Schellingiana (CNRS), Paris, Gallimard, 1998, p. 30. Schelling souligne le mot « un ».

[23] Edgar Morin, La voie Pour l’avenir de l’humanité, Paris, Fayard, 2011, p. 302-302.

[24] Milan Kundera, L’art du roman, in Œuvre, II, Paris, Gallimard, La Pléiade, 2011, p. 639 et sq. Je souligne le mot « connaissance ».

[25] Cf. John Stuart Mill, De l’Assujettissement des Femmes, trad. M.E. Cazelles, Paris, Avatar, 1992.

[26] Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes sens et échec d’un symbole politique, trad. Denis Trierweiler, Paris, Seuil, 2002, p. 99 ; la phrase se poursuit « … et conserve donc tout son individualisme rebelle ».

[27] Comme on le sait aucune femme ne pouvait tenir un rôle au théâtre, ce qui explique en partie l’usage de masques (un masque blanc pour les femmes, barbu et de couleur sombre pour les hommes. François Lefèvre dans son Histoire du monde grec antique écrit : « Les acteurs, qui portaient de toute façon des masques, étaient de sexe masculin. Mais contre une somme modique, tous, y compris femmes, enfants, étrangers et esclaves, pouvaient assister aux représentations », Paris, Livre de Poche, 2007, p. 209.

[28] Platon, Gorgias, 502, d : Socrate voit dans le théâtre une « rhétorique destinée à un peuple fait d’enfants, de femmes et d’hommes, d’esclaves et d’hommes libres », trad. Monique Canto, Paris, GF, 1987, p. 260.

[29] Abdelwahab Meddeb, in La plus belle histoire de la liberté (avec André Glucksmann et Nicole Bacharan ; postface de Vaclav Havel), Paris, Seuil, 2009, p. 150-151.

[30] Cf. Encyclopaedia Universalis, Paris, 1980, vol. 15, p. 1057-1058.

[31] Cf. G. Wiet, Littérature arabe, in Encyclopaedia Universalis, Paris, 1980, vol. 2, p. 206.

[32] Cf. Emile Dermenghem, Littérature arabe, in Histoire des littératures I, dir. Raymond Queneau, Paris, Gallimard, Pléiade, 1977, p. 663.

[33] Cf. à propos de cette sourate, Léon Thoorens, Panorama des littératures 8, Verviers, Gérard, 1970, p. 49 et sq.

[34] On peut également évoquer le cinéma - qui rassemble d’ailleurs en lui les autres formes d’expression artistique. Mais sa nature technique ouvre d’autres horizons et par conséquent d’autres questions.

[35] Cf. Xavier Luffin, Religion et littérature arabe contemporaine Quelques regards critiques, Bruxelles, L’Académie en poche, 2012.

[36] Paul Demont, Anne Lebeau, Introduction au théâtre grec antique, Paris, Livre de Poche/Références, 1996.

[37] Voltaire, Discours sur la tragédie (1730), cité in Demont, Lebeau, op. cit., p. 221.

[38] Sophocle, Les Trachiniennnes, in Tragédies complètes, trad. Paul Mazon, Paris, Gallimard, Folio, 1973, p. 39.

[39] Philip Roth, Pastorale américaine, in L’Amérique de Philip Roth, trad. Josée Kamoun, Paris, Gallimard, Quarto, 2013, p. 76.

[40] Joseph Conrad, La ligne d’ombre, trad. Hélène et Henri Hoppenot, Paris, 10/18, 1998, p. 113.

[41] Sigmund Freud, L’interprétation du rêve, in Œuvres complètes IV, directeur scientifique, Jean Laplanche, Paris, PUF,  2004, p. 302-303.

[42] Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1981, p.75-98. A noter que Pierre Vidal-Naquet revient sur ce sujet, dans Le miroir brisé Tragédie athénienne et politique, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 13 et sq. Enfin, on ne peut passer sous silence l’analyse majeure de Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1975.

[43] Jean-Pierre Vernant, op. cit., p.82.

[44] Aristote, La Poétique 1449, b, trad. J. Hardy, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 36. Je me permets de renvoyer également à l’excellente Postface de Séverine Auffret à La Poétique, aux Editions Mille et Une Nuits. Sur la katharsis, cf. Magali Paillier, La Katharsis chez Aristote, Paris, L’Harmattan, 2004. Enfin sur l’influence d’Aristote sur le théâtre : Florence Dupont, Aristote ou le vampire du théâtre occidental, Paris, Aubier, 2007.

[45] Philip Roth, op. cit., p. 41. De même, p. 62 : « L’image qu’on a les uns des autres. Les multiples strates de malentendu. L’image qu’on a de nous-mêmes. Inutile, tout ça. Présomptueux. Complètement déformé. Sauf qu’on avance dans la vie, qu’on vit de ces images ».

[46] Dans ma thèse de doctorat, j’ai étudié deux illusions nécessaires que sont « l’illusion du bien » et « l’illusion de la vengeance possible ».

[47] Gilles Deleuze, L’image-Temps Cinéma 2, Paris, Minuit, 1985, p. 223 et sq. Cf. Richard Miller, La catholicité du cinéma selon Gilles Deleuze, in L’imaginisation du réel, op. cit., p. 444-454.

[48] Jean-Paul Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1965, p. 50. Cf. à ce sujet le n° 17-18 des Etudes sartriennes, Repenser l’Esquisse d’une théorie des émotions, Bruxelles, Ousia, 2014.

[49] Pascal, Pensées, Paris, GF, 1976, p. 86.

[50] Marina Tsvétaïéva, citée in Irma Koudrova, La mort de Marina Tsvétaïéva, trad. Hélène Henry, Paris, Fayard, 2015, p. 82-83.

[51] Guy Haarscher, La laïcité, Paris, PUF, Que sais-je ?, 1996, p. 41.

[52] René Girard, Le bouc émissaire, Paris, Le Livre de Poche, 1982.

[53] Jan Kott, Manger les dieux Essais sur la tragédie grecque et la modernité, trad. J.-P. Cottereau et M. Lisowski, Paris, Payot, 1988, p. 15.

[54] Marcel Mauss, Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de « Moi », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige, 2004, p. 333.

[55] Ibid., p. 362.

[56] Richard Miller, L’origine du politique : lecture du livre I de la République, in Culture et libéralisme, Bruxelles, IDEAL, n.d., p. 105-150.

[57] Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, t. 1, L’ascendant de Platon, trad. Jacqueline Bernard et Philippe Monod, Paris, Seuil, 1979.

[58] Cf. Al-Fârâbî, La philosophie de Platon, ses parties, l’ordre de ses parties, du commencement jusqu’à la fin, trad. Olivier Sedeyn et Nassim Lévy, Paris, Allia, 2002 ; Léo Strauss, Le Platon de Fârâbî, trad. Olivier Sedeyn, Paris, Allia, 2002.

[59] Isocrate, cité in Suzanne Saïd, Monique Trédé, Alain Le Boulluec, Histoire de la littérature grecque, Paris, PUF, Quadrige, 2010, p. 129.

[60] Philip Roth, La tache, in op. cit., p. 583-584.

Richard Miller, le 2019-04-17